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从万物齐一的角度看待自我，从天地并生的角度看待人类，使庄子的认识论超越了“轴心时代”的西方先哲。虽然庄子哲学也以“道”为核心，但是所论之认知原则、心理路径、宇宙观念、价值判断，则建构了主体、自然、社会之间的认知理论逻辑，又极大拓展了老子哲学。
默然守道的认知原则
庄子之道，虽然“于大不终，于小不遗”（《天道》），存在于一切现象之中，但是独化于玄冥，不可见之；泰然而自得，不可言之。唯有主体“熙乎澹泊”“游乎混芒”，方可“蹈其大方”（郭象《庄子序》）。也就是说，得乎自然，默然守真，是认知道的基本原则。消解“成心”，荅焉“丧我”，达乎“守真”，是这一认知原则的理论三层。
“成心”，是默然守道的理障。唯有摆脱“成心”，才能默然守道。《齐物论》说：“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”庄子悲观地认为，众人生来愚昧无知，知其然而不知其所以然，却又偏偏“师其成心”，皆按照自我预设的价值认知，作为价值判断及主体行为的标准而评判“是非”。这种出自“成心”的是非本不存在，人们却固执地认为是客观事实。在这种状态下，即使神明的大禹也丧失了明智，更何况世俗凡夫！所以“成心”是阻碍正确认知事物本质的一大理障，唯有断灭“成心”，才能默然守道。
“丧我”，是默然的心境表现。若要摆脱“成心”，必须在主体心境上“丧我”。《齐物论》说：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？’子綦曰：‘偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！’”子綦凭几坐忘，凝神遐想，妙悟自然而仰天感叹，物我兼忘而兀然独处。所以子游向他请教如何才能达到这一精神境界。所谓形如槁木，心如死灰，就是一切荣辱是非，不存于心，达到忘我的境界。忘我，也就得之天籁，即得自然之本真，后人把这种心理境界称之为“天真”（林希逸《庄子口义》）。宋苏轼《自题金山画像》所谓“心似已灰之木，身如不系之舟”，就是说自己已经超越人生得失，享受自由人生，苏轼正是在庄子的境界中获得了精神解脱。
“守真”，是守道的生命状态。“丧我”的境界本质上就是主体“守真”的生命状态。《齐物论》又说：“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲……为臣妾乎？其臣妾不足以相治也。其递相为君臣乎？其有真君存焉。”自然生我，我禀自然，天之自然也就是我之自然，所以我的百骨、九窍、六腑皆自然而生，虽各司其性，却不分主次，唯是天机自张、率性而动而已。庄子的意思是，虽然忘物忘我，对世界一无所取，却又并非有意抑制生命的本能，而是保持生命的自然状态，这也就近乎道。他承认宇宙万物以“真宰”为宗主，而不见其迹；有既定的运动规律，又不见其形。如同人体的四肢百节，位置不同，功能有异，但其中却存在着一个支配身体运动的自然规律，这就是“真君”。所言之“真”，即自然之道，在万物曰主宰，在一身曰真君。守真，也就是守道的生命表现。
消解“成心”及“丧我”“守真”，虽无严密的因果逻辑，却构成互证生生的关系。三者既是认知的心理前提，也是认知的理论原则。
心斋坐忘的心理路径
从理论上说，“丧我”“守真”也是心斋坐忘的心理内容；而摆脱“成心”则是治政的前提。《人间世》将辅佐治政分为三类：一是与天为徒，内心诚直，无贵无贱，遗荣辱，不求名，不求善，犹如童子，纯心直往；二是与人为徒，外形委曲，举手投足，磬折曲躬，俯仰拜服，循规蹈矩；三是与古为徒，内心诚直，敢于谏诤，效仿古代忠臣，追求建功立业。三种类型皆“师其成心”，尚未达到无心而付之天下的境界。为此，庄子提出了三条摆脱“师其成心”而认知“道”的心理路径。
“心斋”，是认知道的心理前提。《人间世》在否定辅佐治政的三种类型之后，假借仲尼与颜回的对话，提出“心斋”的概念。“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”治理天下不可“师其成心”、任意而为，唯有“心斋”方可为之。所谓心斋，并非绝对的心空，而是专注一物，凝神一志，心境寂静空明。由听之于耳、心止于视听之境，转向听之于心、心止于虚静空明；再由听之于心的虚静空明，进入听之于气、心止于知觉不生，这也就是虚心待物的心理状态。一旦进入这种心理状态，就可以妙观真道。“听之以气”的本质是生命直觉，故“心斋”也就是直觉观道。
“坐忘”，是认知道的心理特点。《大宗师》也假借仲尼与颜回的对话，描述“坐忘”的特点：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”庄子这篇文章糅合了《老子》“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”（第四八章）的理论，以损为益，即心境日去世俗之累而渐益其空。损与益构成相反相成的辩证关系。颜回通过修养心性，逐渐遗忘仁义礼乐的外在束缚，回归自性，最终达到“坐忘”的境界。所谓坐忘，就是“既忘其迹，又忘其所以迹”，“内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也”（郭象注）。当现象与本原、自身与外物皆空无所有时，才能以空明寥廓之心通乎大道。要达到这一境界，就必须离形去智，“既悟一身非有，万境皆空”，且“内除去心识，悗然无知”（成玄英疏），即心无执念，不滞于理，冥然同乎自然之道。
“撄宁”，是认知道的心理结果。《大宗师》说：“吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独……其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。”道存于心，不可学而得之，必须经历“外天下”“外物”“外生”——遗忘一切乃至于生死的心性修炼过程，才能达到空明澄澈而后“见独”的境界。“夫至道凝然，妙觉言象，非无非有，不古不今，独往独来，绝待绝对。睹斯胜境，谓之见独。”（成玄英疏）简言之，“朝彻”，是清明澄澈的主体心境；“见独”，是洞见大道的精神境界。这一境界能“不古不今”，突破时间的限制；“不死不生”，突破生死的执念。但是，作为现象存在的道，既拯济无方，送死迎生，又任物自性，或生或灭，自然成之。这种萦物而动、应物而静的心境即谓之“撄宁”。
心斋、坐忘、撄宁，既是主体直觉道的心理路径，也是心性修养的三层境界。与默然守道不同的是，从心斋、坐忘到撄宁，存在着心理生成上的逻辑次序。
浑沌一体的宇宙观念
庄子将直觉道的心理路径引入宇宙认识论，遂形成宇宙浑沌一体的观念。对宇宙生成、特点及运动规律的终极追寻，一直是先哲关注的焦点。邹衍“五行说”、董仲舒“天人说”及王弼“本无说”是其代表。庄子认为无限性、整体性、呈环形运动，是宇宙的基本特点。
宇宙是无限的存在。庄子从生命哲学的视角论述宇宙时，否定了宇宙的现象存在，认为现象只是“无形”的表征。《庚桑楚》说：“有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。”宇宙的空间虽是真实，却无来处；时间虽有长度，却无本末。然而，“无形”也正是宇宙无限的直觉表征。《齐物论》又将古人对宇宙的认知分为三类：一是天地间未曾有物的存在；二是天地间虽有万物，却无彼此界限；三是万物虽有彼此界限，却无是非区别。第一种认知是“至矣，尽矣”，真正妙得宇宙之本。因为，“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”宇宙有开始，有不曾“有”的开始，甚至连“不曾有‘有’”的开始也没有；宇宙有“有”，也有“无”，有未曾有“无”的无，甚至连“未曾有‘无’”的“无”也没有。绕口令式的论述，旨在说明宇宙生成玄之又玄，不可说有说无。一切现象，只是“以有形者象无形者”，即以有形的现象描述无形的本体——道。作为宇宙生成本原之道，其特点是时空上无穷无尽，不可用语言加以界说。这种对宇宙的无限时空体系的认知，显然也超越了“轴心时代”的先哲。
宇宙是浑沌的整体。庄子继承《老子》宇宙生成于“道”的本原论，论道之的特点：“有情有信，无为无形”；“自本自根”；“生天生地”“日月得之，终古不息”（《大宗师》）。道，虽是超验的存在，却真实可信；虽以自身为本根，却生成天地日月。道既是宇宙的生成本原，那么道的“自足性”必然决定宇宙是不可分割的整体。《应帝王》说，南海之帝名倏，北海之帝名忽，中央之帝名浑沌。“倏与忽时相与遇于浑沌之地”，为了报答浑沌“待之甚善”之恩，试图为浑沌开凿七窍，“日凿一窍，七日而浑沌死”。成玄英疏：“南海是显明之方，故以倏为有。北是幽暗之域，故以忽为无。中央既非北非南，故以浑沌为非无非有者也。”中央之地，没有具体方位，没有“有无”界限，若“以有形者象无形者”，即称为“中央”“浑沌”。于是中央、浑沌也就成为宇宙的表征。因为倏忽二人心存“有”“无”的界限，无法理解“非有非无”之境，以人为的手段破坏了这一境界，导致悲剧的产生。这说明宇宙既是无限时空所构成的一个系统，就不能破坏其完整性。所以《齐物论》特别指出：宇宙虽大，仅如“一指”；万物虽繁，唯如“一马”。任何试图截然分别指与非指、马与非马的界限，都是主体对无穷宇宙带有“成心”的判断。
宇宙呈环形的运动。庄子在论述宇宙本原、整体特征后，又以“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”（《齐物论》），概括其运动特点。从宇宙观上说，事物本无彼此，不存在确证“彼此”存在的相对物。所谓“彼此”，只是基于“成心”的认知而已。非彼非此，才是“道”的枢纽。这个枢纽存在于“道”的圆环运动之中，圆乃无始无终，故可顺乎万物以应无穷变化。这与老子论道“独立而不改，周行而不殆”（第二五章）的运动特点完全一致。庄子的深刻在于：他没有否定事物的变化，只是强调所有变化皆“复通为一”，其内涵也即如今天所说的“合规律性”。《齐物论》又说：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。……已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之‘朝三’。”分与成、成与毁，只是主体认知的现象差异，自此见之是“分”，自彼见之是“成”，反之亦然。然而现象万殊，生成的本根不二，以道观之，皆贯通一体，故通达者不执“成心”，无为而任物之自为。因物自然，而不问所以然。如若劳役精神，界定为一理，则惑于“朝三暮四”的形式变化，反而不得大道混同的至理。“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”，即不执“成心”，心止于宇宙循环之道，二者并行不悖，却又复通于一。
对宇宙的无限性、整体性以及封闭性的环形运动特点的终极认知，突破了“九州”认知的局限。这种宇宙认识论，不仅超越了那个历史时代，也具有现代科学的意义。
方是方非的价值判断
庄子将直觉道的心理路径引入社会认识论，又得出方是方非的价值判断。庄子由“道未始有封”“万物与我齐一”，推导出“方是方非”的价值判断。这种价值判断，表层看，是一种悖论；深层看，则揭示了是非产生的本原。他从概念、主观、彼此分别三层，揭示其原因。
是非属于概念判断，是主观认知的抽象，彼此之间不能互相证明。“大道不称，大辩不言”是庄子的基本观点，所以“不称”“不言”，是因为任何概念语言都蕴含主观判断的元素。所以《齐物论》说，我与你争辩，无论胜负，都不能证明自己辩说之理是“是”或“非”，更不能证明二人辩说之理皆“是”或皆“非”，因为你我的认知都具有主观性，二者“不能相知”。即使请求他人评判，人皆愚昧，“吾谁使正之”？他人的评判无论是同乎你、异乎我，同乎我、异乎你；或是同乎你我、异乎你我，皆无法证明谁是谁非，因为你我与他三者也“不能相知”。简单地说，一切主观判断，“或是则非是，或非则非非。俱是则无非，俱非则无是”（成玄英疏）。之所以造成这种认知悖论，因为是非属于价值判断。价值判断不同于伦理判断，具有强烈的主观性、阶层性、族群性，受意识形态、权力意志的制约，所以各是其是、非其非，论辩双方既无法自我证明，也不能彼此证明。唯有“和之以天倪”，以“是不是，然不然”的态度，亦即遵循自然规律，适应事物变化，不以主观成见判断是非，才能在无判断中获得正确的判断。
是非源于主观判断，具有极大的局限性，不具有普遍意义。《秋水》说，万物的大小、有无、是非都是相对的存在，从“大”“有”“是”的方面说，皆是“大”、是“有”、是“是”；从“小”“无”“非”的方面说，皆是“小”、是“无”、是“非”。之所以出现两种截然不同的判断，乃源于主体的认知局限。如秋水灌河，汪洋辽阔，是其“大”，然见北海，则汪洋兴叹；北海浑灏无涯，不见水端，是其“大”，然“计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎”。此外，“精，小之微也”，因为“视细者不明”而谓之“无形”。“自细视大者不尽，自大视细者不明”，是主体难以避免的认知误区。如果将这种认知误区引入价值判断，必然得出可或不可、然或不然的谬误结论。故《齐物论》说：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”可与不可只是主体判断，但是大道周行，化育万物，有“可”而成之者，有“不可”而成之者，都是自然而然的现象。主体却“各然其所然，各可其所可”（郭象注），必然违背了宇宙万物的然和不然、可和不可的统一性。如梁与柱、丑与美、宽大与奇变、狡诈与妖异，世情所见万殊，以道观之，本来无二。所以说一切价值判断都是主观成见，并非客观存在。
是非生于彼此分别，只存于主体的视角转换之中，并非真实存在。《齐物论》说：“物无非彼，物无非是。……彼出于是，是亦因彼。”“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天。”“是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”宇宙万物都是自然存在，并无彼此分别。唯因各自从自我的立场出发观察世界，才有彼此分别。从此的角度看，他物皆为彼；从彼的角度看，此物也是彼。如此循环论证，所有事物既是此而非彼，又是彼而非此。实际上，彼和此只是视角不同的认知假象，推求本原，二者皆不成立。同理，可与不可、是与非，也是如此。可见，对于是非、可不可的认知，完全取决于主体的视角，皆由“成心”所产生。所以圣人不以既定的是非为观照点，而是“照之于天”——以自然规律为观照点，因而不存在是非、可不可之间的界限。由此可知：此就是彼，彼也是此，也不存在彼此不同的是非标准和现象分别。与其执念彼此、是非，不如客观呈示万物的本然状态。简言之，一切是非皆因主体以自我为视角而产生彼此分别的误判。唯有消解主体“成心”，以宇宙自然的视角观照万物，才能在无判断中得出合规律性的判断。
庄子批判以自我为核心的价值判断，试图消解一切形式的价值判断。而考察其本质，恰恰是试图建构一个符合事物本然状态的价值判断。解构与重构，既昭示了庄子价值论的悖论存在，也昭示了庄子价值论的理想原则。
（作者：刘运好，系安徽师范大学文学院教授）
