原道·征圣·宗经

  传统如何向现代嬗变，这是转型时代的思想世界所关注的核心议题。无论是在文化观念上执持保守或偏向激进的学者群里，均表现出言人人殊、方案多元的现象，因而分化为诸多流派和思潮，彼此在古今东西的文化比较视域下展开争鸣。其实，当人们就一种思想传统而追问其如何从中心走向边缘，又是否可能从边缘回归中心等问题，实际上是对传统之现代性的省思。以康有为、章太炎和熊十力为例，他们把传统视为一个民族在历史长河中的创造性想象的沉淀，作为民族代代相传、生生不息的生活方式，传统对有形的社会秩序和无形的心灵秩序皆具有价值规范和道德感召的文化力量。所以他们相信，一个民族或国家的救亡与再造，对其传统不能完全地行诸破坏，理应在尊重传统的基础上进行创造性转化，从而推动传统文化在常中求变，又在变中守常。那么，如何实现常与变的统一，传统思想文化中何者为“常”，怎么回应时义而有所变通，这是见仁见智的问题。康、章、熊的思考是围绕原道、征圣和宗经等议题而展开的。

  首先，关于原道。何谓“道”？对此问题的探索蕴含着对形而上学的思辨。康、章、熊认为，哲学的第一要务是“明道究体”，尽管对于形而上之道的理解有分殊，但他们在创构形上本体时，所应用的思维模式、论证方法和名言概念等是相近的。一者，就思维模式而言，他们承续中国古典哲学的“天人合一”观，将宇宙视为一有机整体，形而上学以宇宙整体为研究对象，应用整体性和关联性思维观照人与宇宙、人与自然、人与人之间的交往互动关系，而非以原子式或机械式的思维来隔断人与天地万物的联系。同时，“内圣外王”是中国古典哲学的最高理想，而且规范了诸思想流派的思维模式，中国古典哲学思想基本围绕此思维模式而展开。康、章、熊持守“体用不二”和“明体达用”的原则，探索由“内圣”开出“新外王”，从而将本体论、心性论、政治哲学、历史哲学等含摄于系统而圆融的内圣外王之体系中。

  二者，就论证方法来说，相对于西方哲学注重归纳与演绎相结合的逻辑思辨，中国古典形而上学及依此而建立的心性论、工夫论、境界论等，主要诉诸体认、体悟、体知和意象思维等人文主义的直觉方法，贯通着一种由“天人合一”而使内在心性通向无限、超越的直觉精神。康有为的“天元性命”本体、章太炎的“无我”道体和熊十力的“乾元性海”本体之创构，自然不排斥概念的分析、逻辑的推理和严密的论证等，但他们绝非诉诸纯粹理性的逻辑思辨，亦非以对象性思维来把握和理解形而上的本体世界，将其塑造为一种外在超越的实体。在“天人合一”的思维模式下，他们强调人在理性之外，还有感性、意志和性灵等，形而上学所阐明的不应是完全客观或外在超越于人的实体，理应是可以通过身体感官而进行“身观”的同时，又能够“心证”而为人之内在超越性提供理论和价值基础。由“心证”而体认形上道体是一种精神修炼过程，也是一种创造性的想象过程，它可能是非概念、非逻辑的，甚至还具有一定的神秘性，因而注重内在生命的体悟，属于“下学而上达”的直觉方法。

  三者，就名言概念而论，康有为、章太炎和熊十力借用民主、自由、科学等西方语言和概念来描述现代世界与中国社会，也用以构建其哲学体系，然诸如天、道、理、气、乾、坤、仁、义、心、性、才、情、忠、恕、克己、良知、中庸、正名等中国古典哲学的重要概念和范畴，才是构成其哲学体系的核心“语言”。由此，康、章、熊在创构思想体系时，所赖以论证的语言及语言蕴含的语义，均具有一定的历史性，包括积淀于语言文字中的民族文化与心理。所以，他们对形而上之道的阐明既在逻辑思辨中演绎，又在具体的经验世界中展开，他们应用传统的语言和概念，也采纳西方舶来的新词语，新旧语言的互用与互释，乃是他们接合传统与现代的方法。

  其次，关于征圣。作为生命存在之至高境界的人格典范，“圣人”是儒家和道家对于理想哲人及政治人物形象的寄托，既通明宇宙万物之本，又通达天道性命之理，且通晓治国理政之几，故儒、道通过对圣人形象的描绘来建构其形而上学、政治哲学和历史哲学等，展现出高度的人本思想和人文精神，金岳霖称之为“圣人人生观”。那么，古典思想世界的圣人观在现代有无赓续的必要？古典的圣人观应该如何进行创造性的诠释？事实上，无论是在内圣的道德层面，还是在外王的政治层面，康、章、熊皆以完美至善的“圣人”为理想，故其哲学体系均表现出强烈的圣人观。在他们看来，“圣人”是代表民族精神信仰的符号，是维系民族文化认同的象征，既是国性之所系，又是国粹之所集，所以他们要用“圣人”代表的信仰发起文化自信心，增进国民的道德；用“圣人”代表的国粹激动种性，增进爱国的热肠。同时在与西方文明之圣人观的比较和互释中，彰显地方性的中华文明与西方文明一般，具有普遍性的人文关怀和价值理念。因此，康、章、熊的圣人观不只是树立内圣外王的理想人格典范而已，还包括他们对中国哲学与文化之特质及其源流的认识，以及他们对中国文化如何向现代转型，如何参与世界性的百家争鸣，即“中国文化向何处去”之时代问题的省思。

  再次，关于宗经。在古典经学时代，正统儒家视经书、常道和圣人为“三位一体”，奉持“经为常道”“经为圣人制作”的信念。在20世纪所谓“后经学时代”，伴随传统常道观和圣人观的瓦解，经书的权威性与神圣性也被彻底地解构，成为只具有历史性价值的“线装书”，供整理国故之用而已。针对民国初期的“废经”运动，康有为、章太炎和熊十力则呼吁国民教育体系保留“读经”传统，他们认为读经问题是关系到中国思想文化之重构的关键问题。当然，他们的经学立场不同，崇尚的儒家经传不一，倡导研读的经书文本自然有差异，但他们分享着一种共同意识（consensus）：传统具有通向过去、现在和未来的持久性，承载传统文化之核心要义的经书亦内涵超越时空的普遍价值。如此，在康、章、熊看来，读经是我们理解自身民族和国家的历史之起源与目标的有效方式，读经可以发起信心而增进国民的道德，可以激动种性而增进爱国的热肠，可以增进国民对本民族文化的认同。

  “读经”是从传播层面开展文化通识教育，意在维系文化传统与文化认同。“宗经”的另一种表现是重建新经书系统，旨在从范式转移的层面接合传统与现代。如康有为的“六经五记”、章太炎的“四玄”和熊十力的“四经”，凡此皆是以“回归原典”的方式而重建新经学典范。他们打破了“五经四书”的旧范式，将中国现代文艺复兴的希望寄托于新经书系统中。在他们看来，世界上多数民族和国家自古至今始终信奉某种普遍而恒常的Bible，逻辑的、科学的理性主义并不妨碍人们赋予其Bible以一种神圣的、形而上的意义，康、章、熊宣扬读经和重建经书系统的行为，亦非悖逆理性主义精神。他们秉持“经为常道”的信念，把“经”确立为真理的标准，从中探寻历史的起源与目标，且在古今东西的历史与文化之比较视域下，由中国与世界的交往互动而通观人类整体，致力从经书中诠释出符合时代精神要义的内容，从而使当下的社会形态、生活方式、精神信念等与自然、宇宙相协调，也让人与人、人与自然宇宙之间的联系取得和谐统一。

  概括言之，转型时代的文化狂飙突进思潮，并没有彻底打碎国人赓续和复兴传统的信心，积极乐观如梁任公曾于百年前发愿，20世纪东西文明之结合将为中华文明“育宁馨儿以亢吾宗也”。文艺复兴的形式可以是多元的，我们需要体认的是，“复兴”是一个蕴含价值理想的名词，是对“重估一切价值”的反拨，其中又透露出对传统的理性反思。我们不妨说，康有为、章太炎和熊十力所致力的是文艺复兴工作，他们的思考给予后来者某些有益的启示。如他们提出的“原道、征圣、宗经”的思想议题，今天应该如何定义“圣人”，又该崇尚何种经书，或重建什么样的经书系统，怎么论证经书系统的一贯性、典范性和现代性，以及创构何种形态与内涵的经学思想体系。凡此种种问题，康、章、熊的解答容或有待商议，但他们经过精思和求索，为后来者贡献了多种可资借鉴的方案，这是值得我们致予同情和理解，并进行客观求真地研讨与诠释。

  （作者：黄燕强，系武汉大学哲学学院副教授）