“成物”的不同方式

    儒家刚健有为的精神，指向的是“成己”与“成物”。但是，在“成己”与“成物”之间，人们常常偏重“成己”而略于“成物”。对“成己”的偏重，影响了对“成物”系统、立体的理解，这对儒家思想的现代转换来说，是一个不利因素。

    系统、立体地理解“成物”，离不开对“成物方式”的分疏。儒家倾向于把“成物”看成是“尽物之性”（使物性得到真实而完整的呈现）的过程。与此相应，成物的方式，某种意义上也就是“尽物之性”的方式。

    “尽物之性”的方式有多种，如果仅仅把“成物”理解成“爱物”、辅助自然物的生长等，未免过于狭隘。成物方式的多样性，与物的复杂指谓有关。物之一词，本义是“杂色牛”，后来其“杂”义被强调，引申指“杂帛”、“万有”。作为一个包举万物的“大共名”，物之所指，十分宽泛。它既可以指自然物，也可以指人造物；既可以指偏重实体的物，也可以指偏重过程的“事”；而在最宽泛的意义上，它甚至可以指人。所以，即使我们把“成物”限定为“尽物之性”，它仍有尽自然物之性、尽人造物之性、尽事之性（理）、尽（他）人之性的区别。而尽“不同之物”之性的成物方式，有相重合、相一致的方面，也有相异之处。

尽自然物之性的“成物”方式

    尽自然物之性的“成物”，有两种基本方式，一种是消极的，一种是积极的。我们分别称之为“消极的尽自然物之性的成物方式”与“积极的尽自然物之性的成物方式”。

    消极的尽自然物之性的成物方式，以“无为而成”的方式成物。这里的“无为”，是指对自然物没有直接作为，而不是指人自身毫不作为。它是人通过对“自己”而不是对“物”的“有为”，通过自我修养或者说“成己”，以“思诚”的方式来“尽物之性”。从现代人的视角看，以无为的方式成物，似乎颇难理解——既然无为，如何成物？但在中国传统哲学中，这种成物的方式确实存在，而且它的应用范围，并不局限于自然物。《中庸》认为，“至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也，高明，所以覆物也，悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”这意味着，天道之诚，可以以一种不见而章、不动而变、无为而成的方式“成物”。那么，人是不是也可以做到这一点？儒家认为，经由“与天地合其德”的努力，人也可以以这种方式成物。“人能达到像天地那样博厚高明悠久的境界（这里的博厚、高明、悠久，是一种精神境界），就能像天地那样覆载成就万物，这种覆载成就，不是人为，而完全像天地那样地自然无为，即所谓‘不见而章，不动而变，无为而成’”。消极的尽自然物之性的成物方式，表面上看，似乎难以理解。但是，基于传统哲学的气论、天人感应论，“精诚感于内，形气动于天”是一种很自然的主张。而气论、自然感应论，并非毫无经验根据。在传统哲学中，消极的尽自然物之性的成物方式，常常与“化物”相联系，其导致的外在态度，是“绿满窗前草不除”、静观万物之“自得”的“观化”态度。

    积极的尽自然物之性的成物方式，从意象上看，与“赞天地之化育”最为契合。“赞天地之化育”之“赞”，有“赞助”之意。在尽自然物之性上，积极的成物方式与消极的成物方式的一个重要区别，是它对自然物的变化历程，不是袖手旁观，而是积极参与。孔子的“钓而不纲，弋不射宿”，预设了自然物之需要人的养护。孟子的“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”，进一步确证了这一点。儒家不把化育之事完全交给天地，而是主张人要参赞化育，与其对天人关系的理解有关。荀子强调，天与人职司不同，“天地生之，圣人成之”。程颐认为，“天人所为，各自有分。”朱熹对天人各自有分的解释是，“人做得底，却有天做不得底。如天能生物，而耕种必用人；水能润物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪炊必用人。”天人职能的分别，使人之刚健有为成为必要。当然，人的干预，不是随意的，它应顺应天道。天道的一个重要方面是“生生”，“天地之大德曰生”，故而积极的尽自然物之性的成物方式，是直接赞助天地之“生生”。从传统哲学来看，这种方式的“成物”，契合于传统农耕的生产方式，常常与“爱物”、“养物”相联系。

尽人造物之性的“成物”方式

    尽人造物之性的成物方式，离不开物的造作过程，后者是一个使“某物”从无到有，从不完善到完善的过程。从“性即理”来看，尽人造物之性，某种意义上也就是尽人造物之理。这个理，在朱熹那里联系着“太极”。“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”对于朱熹所谓的“理”，人们有不同的理解。冯友兰倾向于将其视为共相，并且认为物之理即物之极，达到了这个极，物就达到了至善。基于冯友兰的理解，人造物之“成”，是一个“现实”以及“充分现实”其共相意义上的“理”的过程。例如，要尽飞机之性，一方面要造出飞机——“现实”飞机的理，另一方面，还要使其不断完善——最大限度地“现实”飞机的理。冯友兰对“理”的新实在论式的理解，受到了诸多批评。张东荪认为，朱子所谓的理，是“体”（与用相对）而不是共相（“抽象”的结果）。共相可以有种类的不同，而作为“体”的理，只是“一”。谓其为一，乃是就其“通”而言，既有“通”，则必有总体。张东荪倾向于从“条理总体”的角度理解“理”、从“功能整体”的角度理解宇宙。这样一来，人造物之“成”，就变成了尽力实现其在宇宙整体中的特定功能的过程。尽管张东荪与冯友兰对“理”的理解立场相异，但从成物的角度看，两种观点在人造物之“成”上，不会造成太大的差异——无论从哪种观点看，尽人造物之性的过程，都可以理解为在造作中充分实现人造物之“理”的过程。在传统哲学中，尽人造物之性的成物方式，常常与“造物”、“创物”联系在一起。

尽事之性的“成物”方式

    在中国哲学中，“物”可以训为“事”。郑玄认为，“物，犹事也”。朱熹、王阳明、王夫之等，均赞同这一观点。成物之“物”指“事”的时候，成物就有了成事之义。“事”的范围很广，洒扫应对是事，齐家、治国、平天下也是事，所以成事是成物的一个重要维度。在汉语中，事也可以训为“史”。这表明，“事”有强调历程的一面。将“物”落实于“事”，显然有对“成物”过程的强调。当我们把目光转移到过程上的时候，成事过程的合理性就被凸显出来了。成事过程的合理性，联系着“理”。这个“理”，一方面包括自然之理，另一方面，由于“做事”、“成事”的主体是人，所以它也关涉当然之理。在儒家思想中，成事过程中的“当然之理”得到了强调。孔子讲“成事”，非常重视“正名”。认为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”。这里，名正言顺的要求，是与当然之理联系在一起的。与当然之理联系在一起的成事，包含着主体基于社会规范对过程合理性的要求。这种意义的“成事”，固然不能排除一般意义上的把一件事做成了的意思，但它反对不择手段地“成事”，所以成事意义上的“成物”，有“正物”的意思。孟子已有“物正”的诉求；荀子把儒者的行动目标设定为“万物得其宜，事变得其应”，也有“正物”的意思；王阳明所理解的格物致知，更是与正物密不可分。他认为，“致知”就是致良知之天理于事事物物，使事事物物皆得其理；“格物”就是正物，是正其不正以归于正。

尽人之性的“成物”方式

    最宽泛意义上的“物”，还包括人。所以成物也可以包含“成人”的维度。杨国荣就指出：“‘成物’在广义上既指成就他人，也涉及赞天地之化育，两者都以尽人之性与尽物之性为前提。”成人意义上的“成物”，与大学中的“新民”意思接近。朱熹认为，“新民，便欲人于事事物物上皆是当”。

    “成物”范畴中的“成人”，虽然把他人视为万物中的一物，把尽他人之性看成是“成人”的标准，但人之性不同于一般的自然物、人造物之性，所以在“成人”的过程中，我们不能将他人与万物等量齐观，而要正视人与其他物的差异性。人之性与一般意义上的物之性，有一点重要的不同，那就是“他人”具有与“成己”之“己”一样的自主性。荀子认为，人是有“心”之物。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”有“心”的“他人”，可以对自己的“性”、对自己的“尽性”有一种自知与自主。对于这样的“他人”，“成人”意义上的“成物”，是否必要？是否可能？儒家对这两个问题的回答是肯定的。首先，“成人”意义上的“成物”，有其必要性。因为根据儒家“己欲立而立人，己欲达而达人”的原则，如果“成己”是必要的，那么成就他人或者说“成人”，也是必要的。其次，“成人”意义上的“成物”，有其可能性。在“成人”的过程中，我们固然要尊重他人的自主性，但这并不等于说我们在使“他人”尽其性方面束手无策。除了爱之而劳、忠焉而诲之外，在“成人”的方式上，儒家强调以自身的德性范导他人。“在儒家看来，最重要的就是以身作则，成为别人的楷模。”以自身的德性范导他人，既尊重了他人的自主性，同时也可以实现“成人”意义上的“成物”。

    “成物”有不同的方式，但站在儒家的立场上，诸种成物方式有一个共通点，那就是“尽物之性”。“尽物之性”，预设了一种不同于西方的宇宙论。这种宇宙论把“天道之诚”视为“成物”的最终根据，同时把事物发展的历程看成是一个“乾道变化，各正性命”的过程。在这一过程中，“情求尽性，用求得体，个体的变动各有其宗旨。”基于这样一种宇宙论，人之“成物”，是在“天生之，地养之”框架下的“赞天地之化育”。在这一框架下，人的刚健有为，指向的不是占有与主宰万物，而是“赞助”万物各尽其性。当然，对于不同的“物”，人所给予的赞助，方式有所不同，而对这种不同的明觉，是我们更好地理解成物、成己，更好地理解儒学并发展儒学的重要前提。

    （作者：刘静芳，系上海财经大学人文学院哲学系教授）