从“见在”到“现成”

    阳明学以“致良知”为宗旨，弟子们在阳明之后分化为“现成派”“归寂派”和“修证派”，其中“现成派”处于论辩的中心位置，成为明后期最有影响力的一脉。“现成派”中以浙中王龙溪和泰州王心斋的学说最富活力，黄宗羲评价说“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传”（《明儒学案》，第703页）。王阳明的“良知”说一转而成王龙溪的“见在良知”，再转而至泰州学派的“现成良知”，一方面丰富了良知学的内涵，同时也显现出良知学的滑转。

    自王阳明正式提出“古今人人真面目”的良知说后，不但统摄了前教各法，且因其简易直截而成为阳明学之“头脑”与“根本”。在论述良知时，“是非之心”成为良知的代名词，它跟早年阳明“心即理”的学说一致，代表着阳明主体性原则的立场。无论是“是非之心”还是“心即理”，其实都是主体对本体的承接、主体与本体的统一，也正反映了阳明“心性一体”的追求。“至善性体”是人之道德实践的超越根据，自然成为“是非之心”发用表现的内在之“体”，“至善性体”与“是非之心”正是良知之体与用。“性无不善，故知无不良”，至善性体直接作用于是非知觉层面即是所谓的良知，良知之体用圆融也就在“心性一体”的关系中充分展现。

    在对性心关系的继承中，王龙溪更强调主体性，将主体绝对化，这从其大胆立说“四无”到“先天正心之学”的理论建构均表现明显。“天泉证道”时，王阳明认为“上根之人，世亦难遇。一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人”（《王阳明全集》，第1443页）？实际上已明确其并不认同“四无”说，但王龙溪却认为：“上根之人，悟得无善无恶之体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。”（《王畿集》，第2页）“上根之人”即便“生而知之”，亦需做“困知勉行”工夫，儒学境界论中的“上根之人”只是虚悬一格，实际生活中并不真实存有，且阳明特意指点“此颜子、明道不敢承当”以让龙溪自省，而龙溪偏要承当颜子、明道不敢承当之事，并以“超凡入圣”自期。而在其对“先天正心之学”的论述中，提出“千古圣学只从一念灵明识取，只此便是入圣真脉路”（同上，第451页）。那么所谓“先天、后天”，“正心、诚意”，“易简、繁难”的选择，除了人的资质不同之外，就仅能依靠所谓的“悟”了，入圣和为学之路被王龙溪建构在了领悟思辨之上，这就大不同于阳明经“百死千难”的实践而获得的良知学了。

    高超的领悟能力在为学中固然十分重要，然过分依赖思辨领悟舍弃事上磨炼的功夫，就难免走向“玄虚”一路了，“四无”与“先天正心之学”所包含的正是对良知“见在化”的思路。良知确实能够落于现实，而且必须在现实中才能指导人之是非善恶，但是阳明心性一体的真实功夫离不开实践。龙溪虽然没有割裂心性体用的关系，却是以“思辨”而非“实践”的方式来承当，将心性工夫建立在所谓的“灵明知觉”之上。连钱德洪初闻“四无”说时也能立即指出“若原无善恶，功夫亦不消说矣”（《王阳明全集》，第133页）。足见王龙溪的这一思路明显消解了功夫。龙溪以其超迈天资，专以“上根”视角和“领悟思辨”的方式将良知建立在“灵明知觉”之“自悟”基础上，无疑偏离了阳明心性一体且不离实践工夫的理路。

    如果说王龙溪的“不满师说”主要在于其更醉心于理论的思辨与圆融；那么心斋的“不满”则主要表现在其注重如何使良知理论更切近于社会下层的具体生活。王心斋亦有很强的主体性精神，只是其主体性表现为粗糙而顽强的特点，最能代表其学说特色的是“百姓日用即道”的思想。心斋的“百姓日用即道”与阳明所表达的道不离百姓日用，存在着明显差异：“道在百姓日用中”意在表达道内在、不离于百姓日用，又超越于百姓日用，体现了对道的主要关注和追求而可以成立；而泰州将目光投注在百姓日用上直接说“百姓日用”本身就是“天理良知”则显然无法成立。“百姓日用”和“圣人之道”之间存在着一种包含和被包含的关系，前者的内容要宽泛得多，“圣人之道”只能内在于“百姓日用”中从而格律之、主宰之，却不能说所有的“百姓日用”都是“道”的表现。“有学者问‘放心难于求’，先生呼之即起而应。先生曰：‘尔心现在，更何求心乎？’”（《王心斋全集》，第17—18页）王心斋将天理和本心进行了全面日用化的落实，原本包含着艰辛工夫历程的“致良知”被心斋直下承当，道德本心成为“呼之即应”的“尔心见在”，而一当“尔心”取代了孟子所谓的“放失之心”，就等于取消了所有的工夫追求。

    刘蕺山在评价阳明后学良知流弊时说：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。”（《刘宗周全集》第二册，第278页）心斋与龙溪正是其主要批评的对象，“现成良知”所失在“参之以情识”，“见在良知”则代表着“荡之以玄虚”一路。感性的泛滥和思辨式构画即成为心斋和龙溪在良知问题上各自所犯的错误，“现成良知”和“见在良知”也就成为王学流弊两个最有代表性的命题。

    “见在良知”与“现成良知”的分歧在于两者有不同的学理基础并在良知理论演化的过程中处于不同的位置。“良知见在说”按阳明“性无不善，故知无不良”的思路，在理论上并未脱离至善之性的根底，并且要时时追溯、反省到这一点，然后才通过“即体即用”的实践方式将道德善性发用于“见在”层面之上，而一旦仅以“思辨领悟”的方式在“见在”上做文章，却难免在工夫实践层面上脱离至善性体。也就是说，良知“见在说”确实存在着思辨与实践两个层面的分裂，“良知现成说”关键就在于专在“现成”上做工夫，王心斋总认为良知随时现实地存在着，这就在主体过度高扬中认主体之感性知觉当下为本体，也才衍生出泰州后学的种种流弊。

    从学理发展来看，王阳明自“心即理”提出后即明确了性心一体的思路，其性心关系是实践而不废思辨的，至其良知说被龙溪纯以领悟思辨的方式承当于“灵明知觉”之上，行险游转于“见在良知”的高妙境界之间，却无法保障现实生活中学者们那里的“见在之知”皆是来自于“至善之性”的道德良知，而将阳明良知说演变为思辨的构画，打开了心性关系不能真实为一的缺口；泰州一系思辨性不强，却并没有废弃良知学说的实践性，但沿着“见在良知”这一主体性过度高扬的思路，泰州以其“百姓日用即道”式的遍在化将“道”直接对接在了日用常行之上，错认感性知觉为良知，更加消解了良知之本体的形上意义。“见在”与“现成”无疑在突破阳明性心一体的关系上有一致的失误，“良知见在说”不但不排除“现成化”的表现，甚至还需要“现成”来作为其存在的证明和依据。从“见在”到“现成”正可以看出由阳明至龙溪而泰州之良知学理内涵滑转的思想演变过程。

    惜乎！龙溪与泰州，论资质二人都是阳明后学中不世出的人物，将儒家心性之学推向极致的同时却也将其带进深渊，他们深刻地为后人提出了一个如何自用其才与自御其才的问题。

    （王文琦，作者单位：陕西师范大学政治经济学院）