意志自由与自由意志

    晚清以来，伴随着军事与政治的接连受挫，西方近代以来的哲学在中国的思想界也引发了巨大的震动。当是时，古今中西的比照真正成为了任何问题都无法逃避的视角。兼具中西之学的儒者一方面认为西方思想在某些方面更为进步，而这种进步是人类历史的普遍诉求；另一方面，也意识到中国文化有其特殊性，需要探索考察中西文明共通的可能。贺麟对意志自由的分析就是极佳的范例。

    在贺麟的文章中，意志自由向来以一种积极的面貌出现。在谈论思想与道德的时候，他申言“真正的道德行为乃为自由的意志和思想的考虑所决定”（贺麟：“物质建设与思想道德现代化”，《文化与人生》，商务印书馆，1988年，p.4）。在讨论“三纲”的新发展时会因其“未曾受过启蒙运动的净化，不是纯基于意志的自由”而指出需以“学术的启蒙，真情的流露，意志的自主为准”使愈益发扬合理。（贺麟：“五伦观念的新检讨”，《文化与人生》，商务印书馆，1988年，p.62）进而，在《儒家思想的新开展》中他认为儒家思想中的礼教乃是用以“磨炼意志，规范行为”，“须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教”（贺麟：“儒家思想的新开展”，《文化与人生》，商务印书馆，1988年，p.8）。

    《论意志自由》开篇说明为什么意志自由如此重要。“意志自由不仅是哲学上——特别是西洋近代哲学上——的重要问题，而且是个最足以代表西洋近代精神的问题。”（贺麟：“论意志自由”，《贺麟选集》，张学智编，吉林人民出版社，2005年，p.107）无论从西方近代社会运动、戏曲小说来看，还是观察他们的新宗教与新哲学，都会发现其目的都在于争取自由、讴歌自由、证明自由的存在。

    在西方近代哲学史中，贺麟把意志自由看作与知识论同等重要的问题，是哲学家在人类的知与行两个层次思考的成果。知识论彰显了西洋的科学精神，而意志自由则体现了西洋争取个人自由的精神。个人自由又有两个向度，向外争取的是政治自由，向内争取的是道德自由。这两者关系紧密，但道德自由比政治自由更为根本而重要。值得注意的是，贺麟在这里再度强调：“西洋的近代之政治自由实有道德自由的基础，而西洋人之谈道德自由又有极深厚的形而上学的基础。”（贺麟：“论意志自由”，《贺麟选集》，张学智编，吉林人民出版社，2005年，p.108）

    与西洋近代类似，中国近代也在争求自由。贺麟提醒，要重视作为道德自由之基础的形而上学，从而充实政治自由。同时，也要顾及中国特殊的文化背景，不能抛弃中国传统的伦理思想。这就是贺麟做此文的旨趣所在，即结合中国传统思想来阐发意志自由这一主题。

    就意志自由这个问题本身来看，贺麟首先讨论了理智的、科学的方法，这种方法所推出的结论则是决定论——意志绝对不自由。接下来，他讨论了艺术的或是形而上学的方法，能推出目的论——万物皆自由。对于前者，贺麟不曾举中国思想史中的例子，他认为中国“无科学的殉道者”（贺麟：“基督教和中国的民族主义运动”，《文化与人生》，商务印书馆，1988年，p.160），并无科学精神。对于后者，贺麟举了中西两方面的例子，康德与亚历山大的例子在于表明从“某种观点看来”或者是“从神的立脚点来看”，万事万物皆有其内在的目的，有其尊严，进而有其自由。（贺麟：“论意志自由”，《贺麟选集》，张学智编，吉林人民出版社，2005年，p.109）在中国思想中，则看不出这样明确的目的论式的论证思路，毋宁是哲学家体会到了万物有其自由，故而万物有其自由。比如庄子知鱼之乐，周茂叔观庭前春草，明道静观万物皆自得。在此，尽管同样探讨人与物所享有的自由，中西思维的差别已经显现。在贺麟看来，以上两种讨论自由的方式都有偏颇。对于前者，贺麟认为意志自由关乎全整的人格，而科学、实验并不能内在深入到探究个人的道德。反倒是从事科学，是一种道德努力的收获，算是一种自由。对于后者，贺麟认为这种自由是人与物生来具有的，与道德努力没有具体关系。

    接下来贺麟对两种对意志自由的解释做出驳论。首先，科学方法并不是意志自由的障碍，而偶然与无理性也不是意志自由的要义所在。“道德上的意志自由，乃是出发于内心的深处，及性格的发展，是自觉的，理性的，自主的努力争得的成绩，而不是盲目的，偶然的外界赐予的恩惠。”（贺麟：“论意志自由”，《贺麟选集》，张学智编，吉林人民出版社，2005年，p.110）意志自由不仅不是被动等待恩典，更不是偶然的随机自发。贺麟所讲求的意志自由更是一种主动的、理性的、甚至带有审慎意味的能力，以及这种运用能力所争取而来的收获。

    其次，贺麟反驳了将意志自由之高低与可供选择的多寡联系在一起的观点。贺麟对此做出修正，自由意志不在于外在的“所择”，而在于主观的“能择”。“人主观上于外物之来，有去取的能力，于意欲之起亦有决择的能力。”（贺麟：“论意志自由”，《贺麟选集》，张学智编，吉林人民出版社，2005年，p.111）这里的“所择”是一种外部条件，为“能择”体现了选择的可能，“能择”则是选择与决定的落实。对于“能择”，贺麟还有进一步阐述。“能择”是一种心理事实，而“欲执能择”则能证意志之自由。原因有三：1）“能择”有时只是生理作用；2）客观的“所择”限制了主观的“能择”，而且很多时候被“所择”与欲望牵引，“不能不择”，却不是自动而自由的“能择”；3）“能择”可以择善，亦可择恶。于是他推导出结论，1）生理的能择，2）被限制诱迫而不能不择，3）择不道德的有损人格的事而做，皆不能证明意志的自由。“必须能择与所择合一，能择者良心而所择者不背良心，能择者真我，而所择者足以实现真我，扩充人格，才可以算做意志自由。换言之，必能择者为不失其本心的‘道德我’，而所择者又足实现此道德我的道德理想或道德律，方能满足意志自由的条件。意志自由建筑在能择的道德我及其所具之道德理想或道德律上。”（贺麟：“论意志自由”，《贺麟选集》，张学智编，吉林人民出版社，2005年，p.111）

    可见，并不是所有“欲执能择”都能够体现意志自由。贺麟所做的三点进一步阐述，意在1）将生理方面的能择区别于道德方面的能择；2）将不自制的“能择”区别于自制之下的“能择”；3）将恶的“能择”区别于善的“能择”。以上三点均对意志自由的指向做出了内容上的限定，其间层层递进。首先，除却与动物共享的生理方面的能择，余下的才是道德方面的能择。然而余下的又颇多，比如认识上的进步，对此贺麟先前就有提到“知道机械事实、发现科学规律，就是一种道德努力的收获，就是一种解脱，一种自由”（贺麟：“论意志自由”，《贺麟选集》，张学智编，吉林人民出版社，2005年，p.110）。那么，热爱自然、欣赏艺术、宗教信仰、爱国运动这些呢？在后文将会看到，贺麟仍旧把这些归于道德生活。（贺麟：“论意志自由”，《贺麟选集》，张学智编，吉林人民出版社，2005年，p.114）可见，在贺麟看来，除却生理上的需求，人的认识和实践生活都属于道德生活。道德生活充满欢乐与苦痛，欲求与诱惑，趋乐避苦、屈从诱惑则可能经常出现。无论是诱惑太强以至于心有定力却不足够，还是干脆无意拒绝诱惑，当是时，能择对象都不是道德的。前者相应于第二条阐述，后者则是第三条可以阐发出来的一种情况。意志自由所意欲的一定是道德的、摆脱欲望控制的、善的对象，也就是足以充实实现“不失其本心的‘道德我’”的对象。

    尽管贺麟在此甚至提到了“道德律”，看似接轨康德的道德哲学，其实未必。而贺麟所言意志自由，也并不是康德的自由意志。康德的道德哲学中先有自由意志，而后才有至善。在贺麟，先有良心、“不失其本心的‘道德我’”，而后所择不背良心、充实“道德我”，才体现意志之自由。在康德的体系里，自由意志在实践活动中是始点，而在贺麟的论证中，意志之自由乃是结果。意志自由是否有高低之分？作为结果的意志自由表征了一种道德的、出于自制的选择的、善的事件的完成，重点在乎事件之完成而不在事件之内容。我们姑且认为意志自由作为一种状态是没有高低之分，驳论至此便不去纠缠意志自由之高下与可供选择之多寡的相关性这个问题了。

    贺麟还从道德经验来试图说明意志自由的真性质，大体思路是，意志自由是道德责任的必要条件，道德责任能够反过来说明意志自由。这里也有三点，1）人有良心，有道德意识，知善知恶，且善好恶坏；2）承认自己是行为的主动者；3）一个人有个性、有人格，受人尊重且有自尊。第一点像是承接前面的论述而来，第一点近于理智主义的责任观，人有良心，知善知恶，善好恶坏，做事必知其是非善恶，也必有权衡，如此一来，是需要为自己的决定与行为负责。第二点则是排除他人责任，即便面对极限条件，哪怕被人利用而伤害了另一个人，一个人也要承认这是自己把自己陷于为别人作恶的境地。第三点类似基督教的道德哲学或者康德的道德哲学，但更像是某种资格理论：能负道德责任的人才能算是有人格的人，对于野蛮人、疯狂人或者奴隶傀儡，则不被成认为有人格的人。对于康德的道德哲学来说，凡是人都有自由意志，都有作为人的尊严，都能负道德责任，不能随意剥夺一个人作为人的权利。

    自由与人格都被贺麟认为是已经给予的事实，同时是尚未完成的职责。（贺麟：“论意志自由”，《贺麟选集》，张学智编，吉林人民出版社，2005年，p.112）然而结合前文的展开，毋宁解读为，人格（character，而不是person）既是已经给予的品质，又是有待完善的美德。自由作为这种完善的状态，作为副词，描述这个直到死才会完成（甚至不会终结）的进程。在这里“人格”一词出现得过于朴素而自明，又近于基督教的观念，不如承接先前对于“道德我”的描述，将其充实以恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心这四端与君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五伦相应的美德。四端之心我固有之，非由外铄。五伦更是中国传统中最为重视的天伦。正是由于有了这些充实，“道德我”才不至于落空。

    当贺麟将自由与人格并论的时候，他已经将自由作为一个经验的本性来探讨了。自由同时也是一种超经验的理想，如同人格一样需要扩充，贺麟在试图用中国传统思想来为之做解前，先提出了一个问题：“意志自由既是西洋伦理学的中心问题，道德之是否可能既系于意志之是否自由，中国民族既号称为最重道德的民族，中国人对于哲学的大贡献，据说大半在于伦理思想方面，但何以中国哲学家对于意志自由问题从未提过，而自由二字也竟不见经传呢？”（贺麟：“论意志自由”，《贺麟选集》，张学智编，吉林人民出版社，2005年，p.113）贺麟的解释则是中国学者讲自由更视为一种理想，讨论的更多的则是“如何注意修养以发展自由的本性与实现自由的理想的先决条件与根本关键”（贺麟：“论意志自由”，《贺麟选集》，张学智编，吉林人民出版社，2005年，p.113）。我们先分析贺麟认为作为意志自由之基本原则，又与西方的自由意志可以相互融通发明的三端，再回过来看这个问题。

    第一是“求放心”，消极地使得意志不为外物所役，而是“自己为自己的知识之组织者，自己为自己的行为的主动者”（贺麟：“论意志自由”，《贺麟选集》，张学智编，吉林人民出版社，2005年，p.113）。然而又不能空守枯心，时而要将心敞开，放于更为高洁丰富的所在，比如自然、艺术、学术、宗教生活。贺麟总结这是一个自在自守之后自外自放，又归于自在自为的历程。“求放心”非常类似于意志之自由的条件，也就是成为一个独立的践行者。然而，求放心是不是必然要求了贺麟所描述的历程？恐怕未必。求放心本身像是针对心已经放了出去这一情况的良药，然而倘若一个人一直都以合乎中道的方式来与周身世界打交道，大抵是不需要这味药的。又何必先故意引起冲突与困难，而后再来解决？

    单谈心总是容易落空，一个人如何知道自己是处在自在自守的状态还是自在自为呢？又如何判断放心出去的所在是高洁还是龌龊呢？可见更重要的大概是充实“心”这个抽象的概念。换一种角度来看，一个人无论接触自然还是艺术，从事学术还是宗教，这些行为本身首先给我们呈现出一个有个体性的践行者。这种个体性是与生俱来的，如同上文所言的“人格”，不是抽象的人格（person），而是丰富的、有无数细枝末节的品格（character）。在与周身世界打交道的时候，每一个活生生的、有个体性的、具体的人都会有自己独特的经历与体验，这些独特的经历与体验并不完全就是时时要缚住你的外物。恰恰相反，它们内化入这个特定的人格本身，丰富它，让它更具有其特殊性。如果它们本身是善的，就能成就一个善人；如果它们本身有着恶的痕迹，这才会束缚奴役这特殊的人格。可是，如果一个人四端尤在，如果一个人的长辈或朋友善于劝诫，如果所处的社会民风纯朴，如果所在的国家法制健全，总有一种方法能对这人有所帮助。

    第二是“知几”，察微知著，见显知隐。贺麟得自《易经》的是预知与认识“职分上不可规避的职责，义理上不得不办理的事物，能够事先自己自动地欣然担当负重，而不临事希图推委苟免”（贺麟：“论意志自由”，《贺麟选集》，张学智编，吉林人民出版社，2005年，p.114）。而贺麟自柏格森的“知几”而推出的则是“宇宙历程人事变迁，无论如何复杂，但总有相当的规则、相当的节奏，只要心思没有被利害物欲所蒙蔽的人，如能用同情情趣体会，自然有看得出此种宇宙或人世的规则与节奏的可能”（贺麟：“论意志自由”，《贺麟选集》，张学智编，吉林人民出版社，2005年，p.115）。这一点不在证明意志自由，而是说明何以感受或者是达到意志自由。重点落在知，而不在形而上地去论证自由意志。“知几”不仅仅在于从总体上知善恶，而在于体会流变的节奏，且欣然从之。这种理智主义包含了一些无法证明的体验和工夫。对于不同西方伦理学流派会有不同的确定的东西，比如美德论会认为中道自在，义务论讲普遍法则，功利主义可以计算最大多数人的最大功利。然而实践问题多样且多变，如何合乎中道，除却普遍法则之外的实践如何开展，如何接受违反道德直觉的功利？这些困难不在于理论本身，而在于每个人的实践经验。就像宇宙人事的节律一样，不是科学知识，也不是实践规则，而是不同践行者所体会到的独特的私人的实践体验。

    第三是“尽性”，尽人之性，自我实现。知命而后尽性，贺麟认为知命是知道自己在宇宙、社会、国家的地位和天职，尽性就是顺应天理，实现自己的本性，达到“与天理相合与宇宙意志为一的境界，就可以说是绝对的意志自由”（贺麟：“论意志自由”，《贺麟选集》，张学智编，吉林人民出版社，2005年，p.115）。在这里宇宙意志指的是天理，落在自然界即是四时行、万物生；落在人事界则是民意、民族性、时代精神；落在个人内心则是良心或者康德之道德律。这里的“尽性”有一种类似于目的论的背景，但是能够与天命之性相呼应的只有人。蚕子吐丝、蜘蛛结网体现了宇宙意志，然而蚕子、蜘蛛不能知命，就不能像诗人那样认为它们是尽物之性。

    至于个人之尽性，不仅可以理解为尽天职做个好人，还能从五伦去从各个方面落实下来。如果理解为道德律，则颇空泛。实践中并没有那么多境遇让人觉得有类似歌德的体验：“我们做我们在任何情况下所不得不做的事，便是意志的自由。”“行乎不得不行，止乎不得不止，纯出于本性之必然，依天理之当然。”（贺麟：“论意志自由”，《贺麟选集》，张学智编，吉林人民出版社，2005年，p.115）这些描述展现了实践中的一些情况，但是，并不是所有值得称赞的行为都要在“不得不”的催促下成就的。更有甚者，很多“不得不”的情况恰恰是恶的，不得不止或者不得不行均是为了避免更恶。还有一些“不得不”的情况很难说有什么道德成分，比如被法律所强，不得不为自己犯下的过错承担责任。儒家讲究恪守中道，意在最好是从一开始就要处在合乎中道的状态，有偏离则尽快返回。当然，如果我们认为人生来要在家国天下做个好人，恪守中道与知偏即返也都是“不得不”做的事情。只是“不得不”着实给人一种勉强的感觉，不太符合知命尽性、顺应天理的积极姿态。

    最后，作为总结，我想指出的是，贺麟所言意志自由与康德哲学中的自由意志不尽相同。康德的自由意志落点在意志，贺麟的意志自由落点在自由。然而，人之自由何必非要从意志讲起，以上我们看到贺麟把一个具有个体性的践行者化约为意志，如果从西方哲学的角度来看，很难说贺麟的论证足够充分。然而，如果换一个角度，不要将心性与意志比附，而将心性充实为人格（尽管与基督教的术语共用一个中文翻译，也与美德伦理学的品格共用一个外文单词，但似乎比灵魂更好理解），则可以在目的论的框架中落实人之为人的、自我实现的自由。这种自由是整全的、不会被内外之分割裂的。每个人都可以为自己在伦理生活、甚至政治生活中追求这种自由，而这种不断追求与不断实现的过程能够让人处在一种稳定的、卓越的、合乎中道的状态，这种状态在不同境遇下的展开就是我们熟悉的各种美德，而它的总体被称之为幸福。