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“民为邦本，本固邦宁”的民本思想体现了民众在政权稳定中的根本作用，“得民心者得天下”的民心论则揭示出政权的来源和政治正当性的根据。这样的观念在儒家思想传统中有着集中的阐发，老子则以“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》第四十九章）开启了道家关于“民心”的独特思考。
“无常心”在帛书乙本和北大简中写作“恒无心”。“心”可生情欲，又有认知功能，“无心”就是老子所说的“无知无欲”；“无常心”则强调不受特定情欲、认知的支配。圣人之“无心”为“心”的理想状态，在《老子》中多种表达。第十六章有“致虚”“守静”，郭店简中“静”作“中”。“虚”“静”相对的用法在道家文本中出现较晚，《老子》的原始文本可能为“中”。“虚”为“无所藏”，《管子·心术上》说“虚者，无藏也”，可解为无成见；“中”可解为中正、无偏私，北大简就写作“积正”。此外，第十九章说“见素抱朴，少私寡欲”；第二十章描写了与俗人相对的“愚人”之心，“沌沌”，“昏昏”，“闷闷”，糊里糊涂、浑然无知的样子。
圣人无成见、无偏私，不会以出于一己之心的标准对百姓强为分别并对“百姓心”施以干涉和教化，“以百姓心为心”是对百姓之心的顺从和包容。“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。”以善的标准去衡量，百姓有善有不善；以信的标准去衡量，百姓有信有不信；去除分别而同样地对待他们，正是“以百姓心为心”的体现。庄子对此有充分发挥。《齐物论》说：“因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”圣人不遵从判别是非的认知方式而以“天”的视角观照万物，去除了附加于物的、出于人的“成心”的是非判断。“因是”则肯定了千差万别的人、事、物的存在状态，是超于“是”和“非”的“是”，而不是与“非”相对的“是”。该篇“尧欲伐宗、脍、胥敖”寓言中的“十日并出，万物皆照”可以说是“照之于天”的比喻。“万物皆照”所体现的正是所有物均应得到尊重、彼此平等的观念，无论是什么面貌，都不会被否定，被放弃，被改变，被消灭。这个寓言的上文正是关于“辩”的讨论：“圣人怀之，众人辩之以相示也。”圣人之“怀”是一种包容，不去分别万物的是非、百姓的善恶，而众人之“辩”则一定要争出是非善恶。《齐物论》中啮缺追问王倪“物之所同是”，王倪否定了“同是”即适用于所有物的共同标准的存在。人类社会中的各种规则制度就是“同是”的具象化。《应帝王》中反对“藏仁以要人”和“以己出经式义度”，就是反对君主将出自“成心”的“是”变成百姓均需遵守的“同是”，这是君主有“心”并要求百姓“以君主心为心”。庄子所赞赏的是“顺物自然而无容私”，“无容私”也就是“无常心”。
圣人“以百姓心为心”，而百姓之心可能出现负面状况。《老子》第三章中有“不见可欲，使民心不乱”，“民心”会因为可欲之物的诱惑而混乱；第十二章说“驰骋田猎令人心发狂”，纵情狩猎会使人心发狂；第二十章中的俗人之心有“昭昭”“察察”的特点，聪明睿智、明察秋毫；第六十五章则将“民之难治”归因于民之“智多”。在老子看来，民心的狂、乱、多智源自君主的有“心”之治。君主分别物的贵贱，“贵难得之货”，“见可欲”之物，引发民众的贪欲；君主分别人的贤愚，“尚贤”，“以智治国”，导致民众争名夺誉、尔虞我诈。就像《庄子·应帝王》中死去的浑沌。倏和忽认可人都有七窍用来视听食息，于是为浑沌凿开七窍而导致浑沌死亡；君主的治理行为，让百姓开启了心智，产生了欲望，人心的浑朴状态就这样被破坏。《庄子·天运》中批评黄帝、尧、舜、禹治理天下，使民心发生了“一”“亲”“竞”“变”的变化。“一”指不别亲疏远近而同样待人；“亲”是有偏私的相亲相爱；“竞”指互相争胜，“变”指变化难测。民心之“一”“亲”“竞”“变”离无知无欲的素朴状态越来越远。
儒家主张以仁义礼乐教化民心，这成为道家批评的重点。《庄子·骈拇》讲：“屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”这里的“常然”指人心的本来状态。君主用仁、义、礼、乐来安慰人心，是对人心本来状态的伤害。分别来说，仁义是对人心的要求，礼乐是对行为的约束，《马蹄》中表达为“屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心”。《在宥》中，面对“不治天下，安藏人心”的质疑，老聃提出不要“撄人心”。“藏”为“臧”字之讹，善之义，“撄”为扰乱。这是将使人心向善的治理行为看作对人心的扰乱。老聃批评黄帝 “始以仁义撄人之心”，导致天下大乱，“治天下”的罪过就在于扰乱了人心。
“以百姓心为心”并不意味着纵容百姓欲望的膨胀和智巧的发展。《老子》第四十九章接着讲：“圣人在天下歙歙，为天下浑其心。圣人皆孩之。”“歙歙”，王弼注：“心无所主也。”“歙歙”就是“无常心”；“浑其心”意为使百姓之心归于浑朴，也就是第二十八章的“复归于朴”；“孩之”就是使百姓之心“复归于婴儿”。圣人可以使狂、乱、多智的百姓之心复归婴儿的素朴状态。第六十五章讲：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”这里的“愚”与“智多”相对而言，是淳朴、无诈伪之义，“愚之”就是让百姓拥有“愚人之心”。第三十七章指出，面对万物（百姓）的“化而欲作”，侯王应“镇之以无名之朴”。“无名之朴”指“道”。侯王以“道”安定百姓之欲，使百姓之心复归无欲。百姓有欲则争，争则乱，无欲则静，静则天下自然安定，这就是“不欲以静，天下将自定”。第三章的“不尚贤”“不贵难得之货”“不见可欲”更为具体，可以“使民不争”“使民不为盗”“使民心不乱”，实现“虚其心”“弱其志”“无知无欲”的效果。“浑其心”“孩之”“愚之”“镇之”，“虚其心”，“弱其志”，以及“使”的反复使用，都体现出君主权力对百姓之心的作用，这似乎与第五十章“我无欲而民自朴”中的“自朴”不合。实际上，这种作用是为民心复归其本来状态提供条件，不是让百姓屈从于君主个人的意志，也不是对民心的扰乱，这属于“辅万物之自然”（第六十四章）。
《老子》中亦有关于如何“得天下”的思考。“将欲取天下而为之，吾见其不得已”（第二十九章），“取天下常以无事”（第四十八章），“以无事取天下”（第五十七章）。“取天下”即“得天下”。老子认为，通过“无为”“无事”，不干涉、不扰攘，可以“得天下”。此外，第七十八章讲“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王”；第六十七章说“不敢为天下先，故能成器长”；第六十六章以“江海”和“百谷”为喻，江海处下，万流汇聚，而成为“百谷王”，圣人面对百姓，“以言下之”，“以身后之”，使得“处上而民不重，处前而民不害”，从而实现了“天下乐推而不厌”的效果。屈辱、祸难、下位为“众人之所恶”（第八章），圣人却选择承受屈辱、祸难，选择居下、处后，使百姓感受不到上位者所带来的压迫和伤害，因而得到百姓的真心拥戴，取得天下这一政治共同体的统治权。可见，复归素朴的百姓之心，仍然有“乐”有“恶”。他们期望过上“食甘”“服美”“居安”“俗乐”的美好、自在的生活而不期望承受压迫、祸难和伤害。这也是关于如何“得民心”的思考，也是“得民心”能“得天下”的思路。与“无为”“无事”能“得天下”相反，《老子》第二十九章和第六十四章讲“为者败之，执者失之”。“为”是对百姓的干涉，“执”是以强力控制。如果以强力去干涉、控制百姓，扰乱百姓之心，会导致天下大乱，也会因为给百姓带来其不愿承受的压迫、伤害而失去天下，这是道家意义上的“失民心者失天下”。
老子所提出的“圣人无常心，以百姓心为心”和庄子对“物之所同是”的否定，体现出道家对民心不干涉、不强制的政治原则，是否遵守这一原则成为“得天下”和“失天下”的关键。
（作者：王威威，系中国政法大学人文学院教授）
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