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“民心论”是先秦时期民学最核心的话题，是先秦政治哲学至关重要的组成部分，也是中国古代政治文明的特色理论命题。先贤对“民心”的关注自古有之，“民心”正式作为政治语词始见于《左传·昭公七年》“六物不同，民心不壹”，义谓民众心意各有差别，具有多样性。在先秦的政治经验总结中，“民心”是思想家与政治家共同关注的焦点，要言之“民心”既指民众“如何期待、如何评价统治者及其统治”之公共内涵，又涉及具体生活中民众的个体愿望、情感及相关心理活动。在此基础上，进一步探索“君—民”秩序结构中“民心”地位、功能的政治哲学体系即是“民心论”。
在既有的“民心论”研究中，研究者往往会重点关注以“民心”向背为政治正当性依据的“民心论”。这种“民心论”强调“民心”的神圣性，并将“民心”之神圣价值与政治正当性结合起来，其说萌芽自殷周鼎革之际，并在以孔孟为核心的儒家思想体系中得到深入阐释：“得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）“是以国不务大，而务得民心”（《大戴礼记·保傅》）这样的政治理念，至今仍深入人心。照此逻辑，统治者唯有依照“民心”之所欲与所恶而采取对应措施，才能获得百姓的拥护和支持。如此，“民心”意指民众的共同诉求与价值指向，具有抽象性、神圣性的特质，对此等“民心”的思考也构成了当下最为人熟知的“民心论”。
实际上，先贤对于“民心”的讨论并非局限于此。春秋战国之际，战事频仍，制度失效，各家竞相提倡救世之说，学术亦无拘禁，“民心”这一概念得以被进一步充分讨论，在强调“政治正当性的价值意涵”之外，个体“民心”的多样性、隐匿性、不稳定性亦引起政治家与思想家的思考。要言之，先秦政治哲学所涉“民心论”其实具有两种内涵：其一，以“得民心者得天下”为代表的价值观念面向，涉及公共性的“民心”与政治正当性问题；其二，以“民心不壹”为代表的现实治理面向，涉及个体性“民心”的治理与统合问题。当前学界的“民心论”研究主要聚焦于第一个面向，而若要完整展现先秦“民心论”之全貌，则有必要关注到以“民心不壹”为代表的“民心论”。
清华简《厚父》提及的“民心难测”是先秦深入阐释“民心不壹”思想的代表性文献。简文主要内容为某王向厚父乞言咨政，文中王向厚父问及民的特质：“兹小人之德，惟如台。”厚父言及：
呜呼，天子！天命不可漗斯，民心难测。民式克恭心敬畏，畏不祥，保教明德，慎肆祀，惟所役之司民启之。民其亡谅，乃弗畏不祥。亡显于民，亦惟祸之攸及，惟司民之所取。今民莫不曰余保教明德，亦鲜克以谋。曰民心惟本，厥作惟叶。
厚父论及的“民”，即是王所言的“小人”。“民心难测”是厚父所下的总断语，他向王充分地阐释了民众心理的复杂性：“民其亡谅，乃弗畏不祥。”意思是说“民”可能缺乏诚信，也不畏不详之事。要使民“恭心敬畏，畏不祥”，就需“司民”（统治者）的教化。即便如此，民众依旧会言行不一：“今民莫不曰余保教明德，亦鲜克以谋。”也就是说教化也可能失效，由此凸显出“民心难测”带来的治理困境。那么应如何应对复杂的“民心”呢？厚父向王提供了切实的治理经验：“民心惟本，厥作惟叶。”他在“显—隐”的语义向度上使用了“本—叶”托喻，“民心惟本”其实是“民心难测”的同义语，意在申明“民心”正如树之“本”隐而不见；“厥作惟叶”则用以说明须通过显在的叶来获知隐藏的本根，即通过“民行”方可把握“民心”。厚父对“民心”的看法显然不同于《孟子·离娄上》《大戴礼记·保傅》等从政治正当性角度对“民心”的阐说，他站在政治家的视角，依据切实的治理困境，明确指出“民心”的隐匿复杂，并提议通过可把握的外在之“行”来探知民众难测之“心”，以现实主义的思维方式展示了先秦“民心论”的另一面向。
厚父对“民心”的阐释与先秦诸多注重现实治理的思想家产生了共鸣。“民心”由“人心”决定。“民心”实为“人心”在政治视野中的体现，是一种政治化的“人心”。“人心难测”的观念曾在先秦时期普遍流行。如《礼记》在提出“同民心”（《乐记》）的价值层面追求时，亦强调“人藏其心”（《礼运》）的现实统治难题，建议通过礼制、刑罚的合理制定来导民以正；荀子也在“性恶”思路之下，明确主张“人心之危”（《荀子·解蔽》），提出以礼来应对“人心”导致的“争”与“乱”（《荀子·礼论》）；《庄子·列御寇》借孔子之口叹言：“凡人心险于山川，难于知天。”提出应以观察其人的“忠”“敬”“信”“节”等切实行为来体察人心；《吕氏春秋·观表》对于民众之心的判定与《厚父》十分相似：“人之心隐匿难见，渊深难测。”提出为政者“必审征表”，即以切实的表象与征兆知晓人心；《韩非子·用人》则提出内在之心难以把握，主张以外在明显易知的标杆、钟鼓以及法令来教化人心：“古之人曰：‘其心难知，喜怒难中也。’故以表示目，以鼓语耳，以法教心。”以上对百姓之“心”的判定推之于政治视野中，实则皆与《厚父》“民心惟本，厥作惟叶”的思维一致，即倡导以明白易知的经验事实来应对难测之心，重外轻内，落实到制度层面则是以礼仪和法度来实现难测之心的识别与规范。
先秦时期“民心论”的两个面向在百家争鸣中交替盛行、相互作用。先秦诸子都在思考这样一个问题：如何才能妥善处理好现实治理层面的“民心”，最终实现向价值层面的“民心”的转换，从而确保政治正当性？儒家与法家开出的应对之方颇值得关注。“爱”与“利”始终是两家实现此等转化的金钥匙。孟子认为：“若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。”民无恒心，即意味着“民心不壹”。孟子已经意识到，通过情感之爱与物质之利，带给百姓美好生活，可以赢得价值层面的“民心”。由此，满足百姓物质需求的“恒产”就显得尤为重要，故孟子强调“养生丧死无憾”，最终实现“民归之，由水之就下”的政治效果（《孟子·梁惠王上》）。《荀子·儒效》也对百姓的“自利”心理有深刻把握：“以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也。”进而强调“节用裕民”（《荀子·富国》），希望百姓能够过上富足的生活。荀子认为，唯有爱民利民才能获得百姓的拥护与支持，《荀子·君道》讲：“故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。”爱之利之必须付诸行动，这样百姓才会拥护圣王而乐意为其效命。孟荀皆通过爱与利的相互转换心理，完成了事实层面的“民心”向价值层面的“民心”转换的理论论证。与孟荀不同的是，法家的韩非子强调“利”更能获取民心。《韩非子·显学》反对“得民之心”，此处的“民心”实为“民心不壹”“民心难测”之“民心”，他认为“民智之不足用”，例如“禹决江浚河”“子产开亩树桑”起初都是不得民心的，但长远的实际利益一旦惠及百姓，便可赢得了百姓的拥护，从而实现了价值层面的“得民心”。
总之，先秦政治哲学的“民心论”研究，应同时面向价值观念之“民心”与现实治理之“民心”。若无“民心”治理问题的讨论，价值观念之“民心”则难以实现。现实治理层面的“民心不壹”，蕴涵着“民心”的多样性与不确定性，柔性教化与礼法约束必不可少，“爱”与“利”则可实现百姓的拥护与支持。现实治理层面的“民心”完全可以实现向价值观念层面的“民心”转换。在当今我国优秀传统文化的“创造性转化、创新性发展”过程中，经由现实治理层面的“民心”的深入认知与差异化满足，凝聚成更广泛的政治认同，并最终实现价值观念层面的“民心”，是我们需要重点关注的理论问题。
（作者：李晓帆，系中山大学哲学系〔珠海〕助理研究员）
