克己·复礼·为仁

    仁与礼都是儒学的核心范畴。仁主要指内在德性，是儒家最核心的价值，它首先表现为“爱（人）”的情感；礼则指外在的制度规范，其突出特征是社会性和公共性。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）按照这种关系定位，礼（乐在其中）是仁的表现形式，礼的存在价值是由仁的实质内容决定的。然在孔子，又有“克己复礼为仁”一说，并申明“一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）人要“为仁”，取决于“克己复礼”的德性自觉和意志努力，从而又引出“己”与“礼”的关系。仁与礼之际，到底当如何协调，自古及今，引起了人们长期的争辩。

    南宋时期，作为“在当时为最盛”（黄宗羲语）的湖湘学派的领袖张栻，对此问题也提出了自己的见解。张栻首先以理学家谙熟的体用范畴诠解仁礼，“人仁则礼乐之用兴矣，人而不仁，其如礼乐何？”（《论语解·八佾》）。礼之用是反映仁之体的，礼是仁的表现形式。但联系到“己”和“克己”，人性的问题被牵涉进来，仁礼关系也就增添了原来没有的新质。其要处理的，实际围绕人性的两个层面：一是“己”的生存欲望，也包括个体对幸福生活的追求这些基于“私”的考量，其存在和实现状态如何与礼制秩序相协调；二是人作为道德主体，如何自觉抑制、约束“己”的私欲追求，以维护属于“公”层面的礼制秩序。礼制秩序可以保持整个社会的安定，仁者自然应当依循和遵守。所以，从孔子以来，儒家主流的价值导向，都认为君子应该克己为公，立足于自我的德性自觉和善良意志，恢复和践行礼制，即所谓“为仁由己”。

    张栻认为：“克尽己私，一由于礼，斯为仁矣。礼者，天则之不可踰者也。本乎笃敬，而发见于三千三百之目者，皆礼也。”（《论语解·颜渊篇》）一方面，以不可逾越的“天则”规定礼，体现了礼之绝对性的一面；另一方面，“天则”不是纯外在的强制，它的实现需要内在的心理驱动，是以“笃敬”为本的。张栻将《论语》的“行笃敬”与《中庸》标示儒家全部礼仪的“三千三百”关联在一起，突出表明，“至德”“凝道”以“尊德性”的道德实现活动，正是人之“复礼”的真实过程。

    同时，“礼”作为“天则”，实际就是天理，以“理”释“礼”，在理学家是流行的看法，故张栻又说：“克己复礼为仁。克其私心，复其天理，所以为仁。”（《南轩易说钩沉·复》）“天则”或“天理”，事实上确与“天”相关，因为“复”的活动，是有《周易·复卦》的“复其见天地之心”的天道底蕴在其中的，是基于“复”之气化运动的天人相合。这也是张栻论“复礼”活动最为重要的宇宙论基础。

    那么，张栻论“克己复礼”，首先确立的是克私为公。他在解释孔子的“已欲立而立人，已欲达而达人”时，便认为这是“于己而譬，所以化私欲而存公理也”（《论语解·雍也篇》）。相应地，“克己复礼为仁”的工夫，也可以相应分为外在和内在的两个层面：依照公天下的普遍礼制克制个体私欲，个别服从普遍，这是从外在性看；个体自觉实现德性，弘扬和践履仁性的大公，则立足于内在性无疑。君子的克己私复公理（天理），便是外在性和内在性的完美统合。

    其次，人之“复归”仁，需要自我的意志努力去完成，由此披露出的问题，就是既然要用力，必然存在“力”到底足与不足的问题。张栻无疑看重“为仁由己”的道德自律。他在《论语解》中申明，孔子解说“克己复礼为仁”的“为仁由己，而由乎人哉”，无疑是“言为仁在己用功，非他人所得而与也”（《论语解·颜渊篇》），这里只有自我用力，不涉及外在的辅助机制和效力等问题。但实际上，这一问题并不如此单纯。他曾将孔子强调自觉为仁的相关语录汇聚在一起，集中发明道：“夫子曾曰‘有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者’；又曰‘我欲仁，斯仁至矣’；又曰‘为仁由己’；于此又明‘不让于师’之义。盖道不远人，为之在己，虽所尊敬，亦无所与让。圣人勉学者使之用其力也。”（《论语解·卫灵公》）孔子诸语，着眼点都放在了人用不用力：人若用力，则为仁不难；而“为仁由己”，亦离不开在圣人教诲下的用力。颜渊是学圣人的典范，固然明白孔子所说，所以才有接下来询问的“克己之目”。

    在词性上，“克己复礼为仁”与“为仁由己”这两个“为仁”的“为”，含义明显有别，前者是做称谓词用，意为“叫做”“就是”；后者则是动词，即具体践行之意。从而，“克己复礼”能够是仁，就因为它是体现在克除己私而复归礼的“为仁”实践之中的，而且是事事处处要“为”（克），即张栻所谓“随事自克”也。进一步，“克之力，则所见渐深；所见深，则其克也益有所施矣。及其至也，苟有一毫人为，皆为非礼，克己之功，犹在所施。至于大而化之，则成乎天，而后无所用夫克矣。”（《论语解·颜渊篇》）“大而化之”便是到达了德行纯熟的圣人的境界，自然不再需要克（己）了。除圣人之外，即便是颜渊也是需要用力去克的。结合“克己复礼”话题引发者颜渊的心性修养看，所谓“回虽不敏，请事斯语矣”显然属于意志和决心的作为，是用力约束自己的言行不过当、不非礼。

    孔子讲过：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”张栻解释说：“‘三月’，言其久且熟也，而犹有不违焉，未若圣人之纯乎天也。颜子之所以为未化者，正在此耳。日月至焉，与三月不违者，固有间矣，然亦见道明而用力坚者。由是而不已焉，则可以驯致矣。”（《论语解·雍也篇》）这一段话明确了道德境界的不同层次，且突出了颜渊的“未化”和“用力”。以心不违仁作为标准，“日月至焉”与“三月不违”虽有差别，但这只是量的关系，在质上都同属于自觉用力的过程。所以，与人们通常注重孔子与颜渊师生的同与不同，张栻是很注意德行的天然纯熟与学者的用力所致二者之间的差别的。

    孔子赞许过颜渊“不迁怒，不贰过”的“好学”精神，张栻强调学者有志于道，自然应当以颜渊为“标的”。而学习的内容，就是“心不违仁”，就是克己复礼。从颜渊到一般学者，其学识、境界，或者说根器不同形成的差别，合起来就集中到所谓“力不足”的问题。冉求曾言：“非不说子之道，力不足也。”孔子的回答是：“力不足者，中道而废，今女画。”作为孔门高徒，冉求所说实际反映了一般人的担忧。孔子的回答，自然也是批评，意为说“力不足”者是自己不能尽力，以致半途而废，这其实是自己画了一条界线而止步不前。张栻发挥说：“为仁未有力不足者，故仁以为己任者，死而后已焉。今冉求患力之不足，非不足也，乃自画耳。所谓中道而废者，如行半途而足废者也。士之学圣人，不幸而死则已矣，此则可言力不足也；不然，而或止焉，则皆为自画耳。画者，非有以止之，而自不肯前也。”（《论语解·雍也篇》）张栻肯定士人只要坚定“为仁”的意志，则不存在“力不足”的情形。“力不足”只能是出于像脚废而不能走乃至生命夭折一类不可抗的原因。否则，说“力不足”者，都是画地为牢而自我止步的结果。

    但张栻此说，是建立在颜渊一般“用力坚”的基础上的，事实上常人未必有那样的意志，所以感觉“力不足”并不难理解。因为圣人既然勉励学者用力，实际也说明人之“克己为仁”不易。那么，为何不可以引进外力以改善德行和提升境界呢？圣人的引导劝勉本来也属于外力的作用。这便是张栻思考“为仁”问题的另一方面，即属于除圣人、颜渊外第三重的因“力不足”而需要借助外力的情形。《论语》中曾子有“以友辅仁”之言，张栻据此认定：“为仁固由己，而亦资朋友辅成之。”“为仁由己”固然是主张“在己用功，非他人所得而与也”，强化了自我的道德义务和责任，主动性掌握在自己手里，外力不可能代替你成就仁德。但另一方面，“为仁”要收到成效，实际离不开外部的支持。在友朋的辅助下，“为仁”由个体活动扩展为“相观而善”的群体性道德行为。在此情形下，“为仁”不仅降低了难度，更是提高了效率，从容浃洽，“所辅为多”（《论语解·颜渊篇》），最终促成了“克己复礼为仁”的顺利实现。

    （作者：向世陵，系中国人民大学国学院教授）