孔子的政治哲学

    历代封建王朝在神化孔子的同时，按照自身需要模塑孔子，近现代转而猛烈批孔，导致学界对孔子误解丛生。新时期以来，对其政治哲学与为政方略误解犹深。正本清源，廓清误解，已经成为增强文化自信、继承和弘扬中华优秀传统文化的当务之急。

正名主义，还是民本主义

    《论语·子路》第三章子路问：“卫君待子而为政，子将奚先？”孔子回答：“必也正名乎！”子路说：“有是哉，子之迂也！奚其正？”孔子批评子路“野哉”，接着讲了“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”等一番道理。孔子这唯一一次对“正名”的论述，学界耳熟能详。但是对于“正名”的解释，却是古今多误。要廓清误解，须弄清此章师徒对话的历史背景。

    此章应系哀公六年（公元前489年），子路所谓“卫君”乃卫出公，名辄，卫灵公之孙、太子蒯聩之子。据《左传》，定公八年（公元前502年）晋卫会盟时，赵简子怂恿部下公然羞辱卫灵公，严重伤害了卫国的尊严。灵公归国无颜入城驻跸郊外，大夫们去问缘故，灵公悲愤地说：“寡人使社稷蒙羞，你们去占卜另立国君吧。”大夫们无不义愤填膺，同仇敌忾；又“朝国人（武士阶层）”问：“若卫叛晋，晋五伐我，病何如矣？”皆曰：“五伐我，犹可以能战。”经过如此举国动员和表决，卫国遂断绝了卫晋联盟。而卫太子蒯聩谋刺南子不成流亡国外，却投靠了赵简子。

    哀公二年（公元前493年）卫灵公殁，赵简子企图送蒯聩归国继位以控制卫国；忠于灵公的大臣则拥立蒯聩之子公孙辄继位，拒蒯聩于卫晋边界的戚邑（辄年少，掌实权的是孔文子等大臣），形成表面上是卫出公父子争国，实际是卫以齐鲁为后援抵御晋国干涉，长期相持不下的局面。四年后，孔子师徒自楚返卫，孔子所谓“正名”，正是针对卫国君臣父子名分紊乱之局。

    从汉儒郑玄直到北宋邢昺，皆注“正名”为“正百事之名”“百物之名”。此注大而无当，若孔子真是不顾卫国君臣父子名分紊乱的当务之急，意欲普遍纠正事物的名称之误，那么子路所说“子之迂也”，岂非正中肯綮！为纠正旧注，朱熹《论语集注》曰：“是时出公不父其父而祢其祖，名实紊矣，故孔子以正名为先。谢氏曰：‘正名虽为卫君而言，然为政之道，皆当以此为先。’”此论指出“正名”的具体针对性，却忽略了首先实施“正名”的必要前提（如果他国没有名分紊乱问题，自然不需要正名），误将“名不正，则言不顺”等语作为一般道理的正确性，混同于“正名”为政方略的普适性。

    胡适受此影响，将《中国哲学史大纲》第四篇第四章名为《正名主义》，以之概括孔子的政治哲学，视作“孔子学说的中心问题”。他先引述《论语》“正名”一章，又引其他涉及名实关系的章节及“齐景公问政”章，然后说：“‘君君臣臣父父子子’，也只是正名主义。”勉强完成了“正名”的普适性论证。从此开始，“正名”被泛化为普适性政纲，与“君君、臣臣、父父、子子”画上等号。以后论者无不受其影响，以致批评孔子“企图用过时的旧名来纠正改变了的现实，乃是逆历史潮流而动”的观点成为学术界主流。

    其实，齐国与卫国政局不同，孔子开的药方也不同。“君君、臣臣”云云，是要求君臣父子的行为符合各自身份，到位而不逾越本分，这分明是正身、正行而非正名；硬说是正名，是偷换概念。如果说齐国的“君不君、臣不臣”等乱象，在春秋之季确有普遍性，此药方也相应具有普适性的话；那么，卫国的君臣父子名分紊乱，却是春秋列国的一个特殊个案，“正名”并无普适性，将其泛化为“正名主义”是莫大误解。

    如此违反逻辑的论证，竟然被学界普遍接受，直到它流行60年后，张岱年教授始醒悟道：“以前，很多人（包括我在内）解释正名，都以‘君君、臣臣、父父、子子’为正名的主要内容，这在事实上恐怕并不切合于正名的含义。‘君君、臣臣、父父、子子’，可以说是‘循名责实’，而正名是纠正名义，并不是一回事。”此论发表36年了，对于“正名”的误解，至今依然充斥于各种《论语》注本和有关论著。

    如能摒弃流行的偏见，则不难发现：孔子的政治哲学并非“正名主义”，而是崇仁尚德的民本主义。先秦民本思潮发源甚早。据《尚书》：夏初的《五子之歌》就提出“民惟邦本，本固邦宁”，伊尹授政太甲有“无轻民事”之训，盘庚迁殷有“重我民”之谕；武王孟津会诸侯作《泰誓》三篇，有“民之所欲，天必从之”“天视自我民视，天听自我民听”等句；周公作《康诰》《酒诰》《梓材》，提出“明德慎罚”“用康保民”“无于水监，当于民监”等思想。孔子的政治哲学则是对前人的继承和发展。

集三代民本思想之大成

    政治哲学是政治与伦理的耦合体，主要以善恶、正义与非正义等道德标准对政治事务做出评判，是关于如何获得美好生活和良序社会的理性反思与实践智慧。孔子搜集古文献，对夏、商、周三代政治作了道德的、价值的反思，又深入考察春秋列国政治，积极投身实践；他汲取前人思想精华，标举仁学的旗帜，对于政治的目的、规律、规范、理想的政治生活、为政方略等，都有深刻论述，构成了含蕴丰富的政治哲学。主要内容如下：

    “仁者爱人”，推行忠恕。仁是协调人际关系特别是宗法政治关系的根本原则，是政治活动的发端与归宿。使民即行政，仁者行政须秉持忠恕：“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）是忠；“己所不欲，勿施于人”是恕。仁的基本理念是爱人，仁爱是一种普遍的爱，但不是一视同仁，而是由亲及疏的有差等的爱。仁以孝悌为基点，逐步推广达到泛爱众。它虽有维护宗法等级制度的局限性，却也蕴含着人道主义的光辉和人类永恒价值。

    “使民以时”，惠民安民。仁者为政务使“近者说，远者来”；“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”欲安之，必富之。孔子主张“因民之所利而利之”，“所重：民、食、丧、祭。”民与食，是政治的群众基础和物质保障；丧与祭，是“慎终追远”教化安民。《学而》载“子曰：‘道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。’”统治者节制用度才能薄赋敛，使民不违农时才能发展生产。孔子称赞子产：“其养民也惠，其使民也义。”义者，宜也。使民也义，即使民以时、赋役有度；养民也惠，即惠民安民。

    “为政以德”，政者正也。《颜渊》篇“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”季康子问：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”论者有谓“孔子具有英雄史观”，这是把社会道德风气养成混同于历史发展的根本动力，既曲解了英雄史观，也误解了孔子。孔子的风吹草偃之喻，与马克思主义的基本观点“任何社会占统治地位的思想都是统治阶级的思想”，有相通之处；与现在我们说执政党的党风是形成良好社会风气的关键，也是一个意思。孔子对政治的基本定义是“政者，正也”，其道德要求首先是针对执政者或准备从政者提出的，要求统治者以身作则、示教垂范，反对“不教而杀”的虐民暴政，才是孔子倡导德政的真谛。

    “为国以礼”，宽猛相济。孔子主张“为国以礼”，并不反对法治。他讲：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”是说为政要崇礼尚德，不能单靠政令刑罚。《左传·昭公二十年》记述仲尼盛赞子产“宽以济猛，猛以济宽”的为政方略，可见并不排斥刑罚。孔子曾任鲁国司寇，是最高司法官；孔门弟子从政，也不免断狱执法。徐复观曾讲：“说儒家重人治而不重法治，便首先要看对‘法’的解释……若将法解释为刑法，则儒家确是不重视刑法，但并不否定刑法……若将法解释为政治上所应共同遵守的若干客观性的原则，及由此等原则而形之为制度，见之于设施”，则孔子“‘齐之以礼’的‘礼’，其基本精神正合于现代之法治，而法家的‘法’，偏于刑法的意味重，并与现代的法治不同。因此，‘齐之以礼’即是主张法治。”此论当能纠正一些人对孔子、儒家和现代法治的偏见。

    “有教无类”，举贤任能。育贤举贤，是善政的基石。孔子设教授徒没有地域、族类和出身等级的限制，实施“有教无类”；他主张选贤任能，“学而优则仕”“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”，错，放置；枉，邪曲。使正直者位居邪曲者之上，才能够服众。这些无疑是对学在官府、世卿世禄旧制度的巨大变革，与“保守、反动”不可同日而语。

    “讲信修睦”，贵和贵公。孔子认为诚信是为人之本、为政之本、立国之本，其言论学界耳熟能详，后面谈为政方略还有引述，此不赘。《子路》载“子曰：君子和而不同，小人同而不和。”《学而》“有子曰：礼之用，和为贵。”和，即和谐、多样性调和统一，是君子有原则的团结，并非无原则附和与苟同。贵和，构成中华民族生生不息、融合发展、自尊尊人、热爱和平的精神特质；贵公，则反映了中华民族的精神追求。《礼记·礼运》“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”那一段话，虽有把原始公有制理想化之嫌，但孔子不是不知道“大同”难以企及，近期只能将“小康”即“三代之英”禹、汤、文、武、周公开创的盛世，作为追求目标。其“天下为公、选贤与能、和睦、诚信”等价值理念，对于熔铸中华民族健康而富于凝聚力的核心价值观，发挥了弥足珍贵的作用。

    尊君权，张公室，大一统。春秋时代王纲解钮，战乱频仍。孔子尊王以求天下一统，尊君以求张公室、抑私门、惠民生，故有“堕三都”举措，有“谓季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也’”等反对僭越的言论。孔子维护君主制，却不赞同君主专制。《宪问》“子路问事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”认为犯颜直谏是大臣本色，谏诤不听可另择明君。他要求“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾》），对君父的要求并不亚于臣子。当时“忠”是人际关系的普遍准则，如“为人谋而不忠乎”，“居处恭，执事敬，与人忠”等，并不专指事君。至于《季氏》篇“天下有道，则礼乐征伐自天子出”那一章，曾被视作孔子复古倒退的佐证，其实是维护王权、反对分裂，期盼良序社会的“大一统”主张。此主张经“春秋公羊学”进一步阐发，对历代仁人志士维护统一、反对分裂，发挥了重要作用。

道德至上，还是民众至上

    孔子的为政方略是其政治哲学的集中体现和重要组成部分，也遭到了误解乃至曲解。这里，首先要纠正单以读书、教书论孔的偏差。胡适讲：“孔子的‘学’只是读书，只是文字上传授来的学问……中国几千年的教育，都受这种学说的影响，造成一国的‘书生’废物。”此论赞同者众，似乎近代中国的被动挨打，亦可归咎于孔子及其开创的教育传统。

    历史事实并不是这样。春秋时代还没有常备军，官吏文武不分职，从王公卿大夫到各级地方官，平日理政治民，农闲时节教民备战，战时则为统领所辖区域士卒的各级将领。当时的礼、乐、射、御、书、数六艺教育是文武兼备的，射是射箭，御是驾驭战车，皆为“士”之基本功与必修课。孔子是陬邑大夫之子，早年习得六艺，“射、御”娴熟毋庸置疑。《史记·孔子世家》记“孔子长九尺有六寸，人皆谓之‘长人’而异之”，先秦1尺约合今0.66尺，按此折算其身高约2.112米；《吕氏春秋·慎大》谓“孔子之劲，举国门之关”，可见身材高大膂力过人，这是冷兵器时代超常的军事资质。子曰“我战则克”，并非盲目自诩。《论语·宪问》“子路问成人”，孔子将“卞庄子之勇，冉求之艺”列为必备素质。《述而》记“子之所慎：斋，战，疾”；又记子路问“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”临事而惧是慎战，好谋而成是积极谋划争取胜利。《礼记·射义》载“孔子射于矍相之圃，盖观者如堵墙”，可见其射艺精湛；此篇记述孔门射艺教学，孔子不仅有动作示范，还有射箭要领讲授。凡此足以证明：孔子有杰出的军事才能，孔门颇有武艺传授。与此相关，孔子的为政方略也是文武兼备、宽猛相济的。

    孔子的为政方略，在《论语》中表现为答弟子时人问政。由于对话简略，时间地点阙如，可发挥的空间很大，哪些有具体针对性不可以泛化，哪些属于一般性论述，需要谨慎区别。通常来说，孔子回答诸侯卿大夫及其已出仕弟子问政，都有特定背景和具体针对性。如鲁哀公、季氏多次问政，孔子都是针对鲁国当时的情况作出回答；齐景公问政，答语则针对齐国的突出弊端；“叶公问政。子曰：‘近者说，远者来。’”是针对蔡避楚而迁州来，哀公六年楚招蔡之遗民未迁者，为置新邑于负函（今信阳市）的时局；总之都有特定背景和针对性。回答尚未出仕的弟子问政，则多为一般性论述而有普遍意义。本文限于篇幅，仅就引用率最高、影响最大的两章，即孔子从不同角度谈“为政三部曲”的两章，对流行的误解略加驳议。

    先看《颜渊》篇第七章：

    子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”

    子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”

    子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”

    此章着眼点是政府和执政者，其“足食、去食”，所足、所去究系谁之食？从汉唐注疏到宋儒集注，都含糊不清；直到清代刘宝楠《论语正义》才说清楚：“足食者，《礼记·王制》云：‘冢宰制国用，必于岁之杪，五谷皆入，然后制国用。《周官·仓人》云‘掌粟入之藏，有余则藏之，以待凶而颁之’……去食者，谓去兵之后势犹难已，凡赋税皆蠲除。《周官·均人》所谓‘凶札，则无力政、无财赋，不收地守地职，又发仓廪以振贫穷……是凶年去食也。”这就阐明：“足食”是在农人丰收季节“善藏其余”，使政府仓廪实；“去食”是去府库所藏，不仅是缓征公粮，还要放粮赈灾。然而现代论者多无视刘氏注解，仍将“足食、去食”释为民食，进而批判孔子“道德至上”“道德第一的思想”；断言“在孔子的观念中，民众信任政府并不是建立在‘足食’、‘足兵’基础之上的，‘民’乏食，也可以信任政府。”这实在是学术的退步。

    但凡平心研读，仅从孔子答“子贡问政”是就为政者而言，即可看出：“足食”指政府仓廪实，“足兵”指国家武库充足，“民信之”指执政者对民守信、取信于民。接着“必不得已”而“去兵、去食”，是说遇到灾荒饥馑，要缓征军赋、公粮，不仅缓征，还要开仓放粮，以保民生、安民命。总之，“去兵、去食”，皆为军备官储，并非民食。知此，则“自古皆有死，民无信不立”，绝非要求民众宁可饿死也要守信，而是说“去食”之后，执政者顶多饿死，但宁死也不能丢弃民众信任这一立国之本。因为国家社稷存亡，远比君主或执政大夫个人生死更重要。君主卿大夫为国而死，虽死而大节不亏；只要有民众信任拥护，就可以选君之兄弟子侄另立新君，从卿大夫家族选其继任者，以维系帮国不亡、社稷犹存。这是春秋时代不断上演着的历史活剧。作为大思想家、政治家，孔子正是看明了这一点，才将“民信之”作为为政立国最不可缺少的要素。既然最不可少，为何放在“足食、足兵”之后？因为取信于民必须有物质基础。若遇到灾荒饥馑无以养民，有外敌入侵无以抗击坚守，那就根本不可能取信于民。所以，此为政方略，是把备荒备战作为基本国策，无论从哪个角度看都是无可挑剔的。它不仅属于朴素的唯物主义，与历史唯物主义也有相通之处。因为它隐含着对民众在国家兴亡、政权更迭过程中起决定性作用的高度肯定。这分明是民生至上、民众至上，岂能与“道德至上”混为一谈！《孟子》提出“民为贵，社稷次之，君为轻”，本是这一为政方略的题中应有之义，是对孔子政治思想的继承和发展。后来汉儒提出“王者以民为天，而民以食为天”，则是对于孔孟的正确理解和发挥。

    再看《子路》篇第九章：

    子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

    此章孔、冉对话的着眼点是民众，所谓“庶—富—教”，是说为政要使人口众多、民众富裕，然后施教。至于“教”字的解释，多数论者释为教化、教育，如说“使庶民富裕起来再施以教化”，或曰“在先庶先富的基础上，才能有效进行教化和发展教育事业”；惟有赵纪彬、古棣等人释为“军事教练”“军事训练”。赵氏讲：“今日所谓‘教’，在《论语》中不名‘教’而名‘诲’，其中‘教’字与今日所谓‘教育’，字面虽同而实质大有区别……富而后教，是主张在民足基础上，使之以时，可以富国；在国富民足基础上，即应教练其民，俾可即戎。”此论有一定道理。《子路》篇还有“子曰：‘善人教民七年，亦可以即戎矣。’”“以不教民战，是谓弃之。”可见“教民”与兵戎、战争密切相关，释作“教育、教化”不够通顺，释作军事训练则比较贴切。但是，春秋战国毕竟是社会大变革时代，语言词汇作为思想观念的载体，对社会各方面的巨变势必会有所反映。赵氏指出《论语》中“教、诲”含义有区别不错，却没有注意到字词含义也在随着时代发展变化，而有将此区别绝对化之嫌。这样既难以自圆其说，如其分析《论语》中七个“教”字，面对《述而》篇“子以四教，文、行、忠、信”，就很难说此教全无教育的含义；也无法解释孟子时代教、诲已可通用，教育已经构成一词的现象。我认为，教的含义文武兼备，单从一个方面加以解释，都显得片面。

    如果能够注意到字词含义也在随着社会变革发生变化，就会发现教的内容、方式等，早已显露出变化的端倪。如《左传·僖公二十七年》记述晋文公、子犯君臣所施“文之教”，就是城濮之战前几年间的军事准备。其中记述晋侯“教其民”二年，欲大举用兵，子犯认为教得还不够，又补上“利民”、使“民怀生”与知义、知信、知礼等内容，使军事训练之教开始具有礼乐教化意味。虽然施教仍是军事方式：“出定襄王、伐原取信”是实战中练兵，“大蒐礼”是大阅兵仪式；但“文之教”已有礼乐教化的内容和目的，则是毋庸置疑的。由此发展到春秋末年，不仅孔子设教授徒文武兼备，孔门为政教民显然也是文武兼备的。这从《论语·先进》篇子路所言：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”即可看出。他使民有勇，就要军事训练；使民“知方”，则须礼乐教化，文武两手缺一不可。可以看出：从晋文公的“文之教”，到孔子的“庶—富—教”，其间继承与发展的脉络显而易见。

    总之，孔子的政治哲学是集夏、商、周三代之大成，既继承了“民惟邦本”“明德慎罚”“用康保民”等思想精华，又借鉴了齐桓、晋文的治国方略。他汲取《管子·治国》“凡治国之道，必先富民”等政治智慧，又调整“文之教”的次序，把利民、富民、使“民怀生”调到“教民”参战之前，使之成为富国强兵的重要前提，使教的内涵由偏重军训，发展为文、武并重；更提出“有教无类”，在传授礼、乐、射、御、书、数六艺的同时，下功夫搜集整理古文献传授于弟子，推动文教内容丰富发展下移于庶民。其进步作用与深远影响，是不可低估的。我们应当为有孔子这样的文化巨人而自豪，从而坚定我们的文化自信。

    （本文为河南省哲学社会科学规划项目“从教育经典的视角看《论语》”阶段性成果）