康有为与谭嗣同的国学观

    近代国学对应的是外来之学，基本含义是本国固有之学。而在不同的思想家那里，对于固有之学的称谓并不统一。梁启超在作于1902年的《中国史叙论》中第一次使用国粹概念，并且多次用国学代表中国学术，国学由此成为流行语。在此之前，严复习惯于使用中学概念。而康有为、谭嗣同则同用孔教概念，并引发了两人国学理念的诸多相同之处：第一，康有为、谭嗣同将中国固有之学统称为孔教（又称孔学、孔子之教或孔子之学，四者异名而同实），出于以教治教的动机，在有意无意中彰显了中国本土文化的宗教意蕴。第二，与以孔教称谓中国固有之学一脉相承，康有为、谭嗣同将诸子百家归为孔学一家，意味着将孔子视为中国本土文化的代言人，也表明了孔子的至上权威。这一做法与严复对老庄的推崇差若云泥，与梁启超将孔子和老子、墨子一起奉为“三圣”相去甚远，与章炳麟断言老孔墨三人中墨子在道德上超越老孔、老子在学问上胜于孔墨迥异其趣。

    这样的国学理念在某种程度上框定了对诸子的身份归属和对经典的选择认定。以庄子为例，康有为、谭嗣同异口同声地认定庄子是孔子后学，并在庄子传孔子高级之学（康有为）或庄子是孔子嫡传（谭嗣同）的前提下，借助孔子的名义诠释庄子的思想。康有为、谭嗣同的以孔释庄与严复、梁启超和章炳麟名义上的以老释庄泾渭分明，与章炳麟一面对庄子顶礼膜拜，一面对孔子表示不屑天悬地隔。就经典的选择和认定来说，两人均重视四书五经代表的儒家经典，尤其是对《春秋》《周易》奉若神明。与康有为、谭嗣同不同，在严复的视界中，作为中国哲学代表的是《周易》《老子》《庄子》；“三圣”鼎立流露出梁启超的开放心态和自由意趣，也使他眼中的国学经典最为丰富。章炳麟则在公开反驳康有为的“‘六经’皆孔子作”的同时，对《庄子》尤其是《齐物论》情有独钟。

    近代国学肩负着救亡图存与思想启蒙的双重历史使命，旨在面对西学这个“他者”而彰显中学这个“我者”。这表明，作为中国固有之学的近代国学从出现之日起就伴随着与外入之学即西学的关系问题：一方面，面对中国的积贫积弱和西方的坚船利炮，近代思想家认识到了中国的落后挨打，开始以西学为参照反思、审视中国本土文化，同时学习、借鉴西方文化。另一方面，抵御外侮离不开中华民族的身份认同和文化认同，凝聚民族精神的需要促使近代思想家寻找中华民族的精神家园。于是，一面吸收西学创新中学，一面在价值上坚守中国固有之学的薪火相传成为近代国学家的共同做法。

    无论是出于挺立民族精神的心理还是出于攀缘西学的需要，近代思想家都肯定中学与西学相同、相通；并在这个前提下不约而同地声称西方有自然科学，中国也有，庄子等人所讲的进化论早于西方数千年；西方有宗教、哲学，中国一应俱全：严复将《周易》与《老子》《庄子》说成是中国哲学的三大经典，不仅证明中国有哲学，而且证明中国哲学比西方早且好，以至于西方哲学则“不出《老子》十二字”。康有为、谭嗣同同样认为中西之学相同，中学高于西学，但在对中学高于西学的具体认定与理解上则大相径庭：对于中西之学同在何处或者说中学比西学高在哪里，康有为、谭嗣同毫无悬念地说成是孔教或孔子之学。二人断言仁是孔教、佛教和耶教的共同点，仁最基本的内涵是自由、平等、博爱和民主。这既以仁为切入点凸显了中西文化的一致性，又以西学为参照，将自由、平等、博爱和民主等近代价值理念注入孔教之中，推动中国固有之学的内容转换。值得注意的是，由于将仁奉为宇宙本原，声称仁放诸四海而皆准，康有为、谭嗣同忽视中西之学的差异性，在宣称孔教推崇仁，仁是孔教、佛教和耶教的共同点的同时，极力彰显中西文化的相同性。这使两人认定的中西之学的相同性有别于其他近代国学家，具体表现则是以仁作为媒介，打通中西文化，由此导致两人的国学观只讲世界性而不讲民族性，幻想凭借仁（慈悲等宗教情感）取消国家、同一种族，最终陷入与救亡图存背道而驰的世界主义和大同主义。

    中学高于西学是近代国学家的共识，而吸收西学推动中国固有之学的内容转换是近代国学有别于古代国学的时代特质。但具体到每个人，对于西学的选择是大不相同的。将诸子百家归结为孔子之学一家，以孔教对抗耶教不仅是康有为、谭嗣同国学观的一致性，而且注定了两人对西方文化的借鉴和吸收以以太、电和力等自然科学为主。严复、梁启超所借鉴的西方思想主要是天赋人权论、社会契约论和社会有机体论等社会政治理论，即便是自然科学也以达尔文进化论为主。至于严复、梁启超和章炳麟所吸收的斯宾塞、赫胥黎、康德、叔本华等人的哲学思想则更非康有为、谭嗣同所闻。

    问题的另一方面是，康有为大声疾呼立孔教为国教，谭嗣同断言教无可保；康有为推崇儒学，谭嗣同皈依佛学。不同的宗教观和文化观共同促成了两人国学观的差异：第一，康有为推崇的孔教为儒家代言，立孔教为国教从根本上说是立儒教为国教。谭嗣同推崇孔教并不为儒家代言，甚至明言“盖儒家本是孔教中之一门”。这就是说，两人都以孔学称谓国学，国学的具体内容并不相同：康有为视界中的国学以儒学为母版，而儒学在谭嗣同理解的国学中只是一个分支而已。第二，在对文本的选择上，康有为的第一经典是《春秋》，谭嗣同的第一经典则是《周易》。《春秋》是儒家经典，以《春秋》为第一经典表明康有为不仅为孔教代言，而且为儒家代言。在以《春秋》为元典的前提下，康有为沿着公羊学的思路发挥孔子的微言大义，不仅抨击古文经是伪经，而且借助三世说将公羊学经世致用的传统发挥到了极致。《周易》也是儒家经典，甚至被有些人奉为六经之首，却不是儒家独有的，而是各家共享的。这使《周易》拥有了更大的开放性，也预示着谭嗣同的思想不是沿着康有为的儒家模式展开的，而是对《周易》与华严宗、唯识宗和禅宗等佛学流派的和合。第三，在对人物的选择上，儒家情结决定了康有为对孟子、董仲舒等儒家人物的推崇备至。于是，《春秋董氏学》《新学伪经考》《孔子改制考》《春秋笔削大义微言考》《孟子微》《论语注》《中庸注》《礼运注》成为他的代表作。谭嗣同的国学思想借用《仁学》的表达方式，包括“佛书”“西书”和“中国书”三部分。就中国经典来说，排在第一位的是《周易》，之后除了《春秋公羊传》《论语》《礼记》《孟子》等儒家经典，还有《庄子》《墨子》《史记》等非儒家经典。就人物来说，则包括“陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲”。一言以蔽之，在共同推尊孔子的前提下，如果说孟子和董仲舒是康有为指定的孔学嫡传的话，那么，庄子则是谭嗣同的不二人选，这在《仁学》中表现得尤为突出。康有为、谭嗣同在将诸子百家归结为孔子之学的同时，都将孔学分为两大支；不同的是，两人所讲的孔学两大支的代表略有差异：在康有为那里，孔学两大支分别是孟子传承的大同之学与荀子传承的小康之学；在谭嗣同那里，孔学两大支则分别是“畅宣”民主的孟子与“痛诋”君主的庄子。对于孔学的两大支，康有为借口大同高于小康，“美孟而剧荀”，同时断言董仲舒超孟轶荀。康有为推崇庄子，肯定庄子作为孔子后学传承了孔子的平等、大同思想。然而，孔子后学并非康有为认定的庄子的唯一身份，事实上，康有为为庄子找到了至少五种不同的身份归属。与此相一致，庄子在康有为那里的地位远远逊色于孟子和董仲舒等人。谭嗣同在将孔学分为孟子与庄子代表的两大支的前提下，对庄子膜拜有加——不止一次地强调庄子“实亦孔氏之真传”“确为孔氏之嫡派”，并且将庄子与佛学、《周易》相互和合展开自己的论证。至于康有为最为推崇的董仲舒，则不在谭嗣同的视野之内。

    （作者单位：黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心）