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近些年，将儒家和西方新兴的社群主义思想进行比较研究是学界一个较热门的话题。学者们一般认为儒家和社群主义的思想在很多方面相近、相似，甚至相同。对此，笔者认为这一结论欠妥。如果我们进入到思想的内核中就会发现，儒家和社群主义实际上差异极大。
众所周知，近代以来西方道德哲学和政治哲学的主流传统是自由主义，但随着现代、后现代思潮的兴起，自由主义受到了质疑，其中极具批判性的一个理论思潮是社群主义，其理论的核心是用美德伦理学和共同善政治学代替自由主义的功利主义伦理学和权利政治学。社群主义对自由主义的批评主要有三方面：一是批判自由主义的个人原子主义自我观。如迈克尔·桑德尔就针对自由主义者所说的自我是一个脱离现实社会的不受任何社会历史背景、经济文化传统影响的可以理性自由选择自己生活方式的自我，提出了环境化的自我。他认为，任何自我都必然受到各种归属的限制，个体必然是某一家庭、社区、民族乃至国家的成员，是某一历史文化传统的传承者。二是批判自由主义的普遍主义预设。如阿拉斯达尔·麦金太尔批评自由主义是以先验理性存在于所有人的内心为理论基础的，而在他看来，这样一种不受时空限制的普遍性，在现实中根本不存在。因为，每个人所处的社会历史背景和社会现实都是千差万别的，因而每个人都有自己的诉求、道德、权利、义务观念。三是批判自由主义的国家中立观。社群主义是一种美德伦理学，但他们认为公民的美德不是生来就有的，而是要通过教育获得的，所以国家担负着引导公民确立正确价值观的责任。而且，自由主义的国家中立原则有害于社会，因为它会使得个人日益缺乏对公共利益的责任，进而不愿承担相应义务。
因此，社群主义认为每个人都生活在某一社群之中，而这个社群则赋予社群成员以共同的目的和价值，进而他们强调社群的公益和至善是最重要的，并以此为出发点，要求社会应当提倡美德，民众应当为了善的目的尽义务，而国家也要积极地进行福利建设以及对民众进行教育以追求至善。
而儒家思想则与社群主义的这些观念有同有异。就自我观而言，儒家在非个人原子主义的自我观方面同于社群主义，即同样强调道德优先、义务优先和目的优先，但是儒家又强调道德和政治实践中的普遍人性，因而与社群主义不同；就社群观来说，儒家在肯定个体依赖于社群而社群对个体具有优先性方面同于社群主义，但是儒家又反对流于多元虚无主义的社群独立性意义，而肯定民胞物与、天人合一以及“天下”的整体性社群观；就国家观念来讲，儒家在强调国家应对民众进行教化并具有教化权利方面是相同的，但儒家更强调教化中的成就个人人格的方面，即礼乐教化，这又与社群主义更加强调认同构建的教化不同。
儒家认为每一个个体并不是孤零零地生活在这个世界上的，而是都有其生存的伦理环境，也即我们进行道德实践的场所。每个人都不可能离开自己所生活的社会而独立地实践道德。所以，儒家的道德是人伦道德。故而，原子主义的自我观必然是被儒家所反对的。但是，儒家的自我观念是一种人性论的自我观，而不是社群主义那种社会学或者人类学意义上的自我。也就是说，儒家强调的是可以定性的普遍人性善的自我。社群主义强调每一个社群的独特性，认为每一个社群文化都有自己独特的权利和义务观念，而这是其他文化和道德体系无法质疑的，这显然非常容易滑向道德相对主义。而儒家则坚决反对这一点。儒家从普遍人性的角度立论，不仅将各个家庭、社区、民族、国家和文化共同体看作社群，而且将整体人类生活的这个世界看作一个最大的社群，而这个最大的社群也是具有普遍性的共同的善的。因此说，儒家一般是从本质肯定人性善的，这就从先天确定了一个基本的道德价值标准，从而确立道德普遍性。
儒家是从自我向外扩展的过程来论述社群建构的，并将自身所属的社群分为三层，即自身所属的宗法国家，自身所归的人类种属，自身所在的宇宙整体。在这样一个层层外推的过程中，儒家最终形成了以天人合一为核心的非人类中心主义的社群观——天下。正如孟子所讲：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。……故推恩足以保四海；不推恩不足以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）在儒家看来，作为性本善的自我，会把社群共同的利益看作真正的至善，会把所有同胞的饥寒饱暖看作自己的事情，会把整个人类生活的改良看作自己的分内之事，会把整个宇宙的生生大德之实现看作自己生命的价值所在。只有大群的善实现了，我个体的善才算完成。所以，儒家的社群观是一种由自我而层层外推的社群观，这就使得儒家的社群并不仅仅局限或封闭于家庭、民族和国家，而是超越了国家、种族、文化的限制，推扩到天下和宇宙。这样一种宏阔的视野，是社群主义所缺乏的。
如上所述，儒家的自我观是一种既普遍又特殊的自我观，这种模式投射在国家观念上，便也是既普遍又特殊的。从普遍的人性善推导到国家上，那么由个体组成的国家也应当是善的，所以人们应当在国家中接受国家的价值观教育，而国家也必须履行相应职责，即让百姓在物质、精神上都获得满足。而因为特殊性，所以国家的价值观可能会有问题，它也可能不能很好地履行职责，这个时候，就要坚持“民为贵”的个体性，而民众也有义务起来对国家进行批判和改变，以使国家弃恶从善。也正因为如此，民众所应当接受的教化和国家应当进行的教化，不能以国家为核心，而应当以个人人格和文化养成为核心，所以在儒家看来，生活应当容纳政治，所以教化的内容是如何进行合理而恰当的生活，这就是礼乐文明。所以，作为基本而恰当的生活方式的礼乐，在儒家看来，是最合适的生活方式，也是最恰当的政治形式。
通过以上比较，我们发现，儒家和西方社群主义在根本上有很大的不同，之所以如此，是因为儒家有其自身的思想特质。我们知道，梁漱溟先生曾将社会分成个人、家庭、团体和天下四个部分，并指出西方文化偏重个人和团体，中国文化偏重家庭和天下。其实作为中国文化主干的儒家，并不是偏重家庭和天下、忽略个人和团体，而是偏重于各层关系间的连续性，甚至可以说，儒家关注的是各层关系和人的连续性：家庭和人的连续、团体和人的连续、天下和人的连续。所以无论是孟子的“推”还是《大学》中的八条目，都是一个连续性的过程，而不是间断性或对立性的。这在很大程度上和张光直先生指出的中国文明是“连续性的突破”而西方文明是“断裂式的突破”有关。因此，我们可以在一定程度上修正梁漱溟先生的说法：西方之所以使人觉得他们不重视家庭、天下，是因为他们更多的是一种断裂式的思考模式，因此关于个人形成了以原子主义为自我观的自由主义，而关于团体又形成了社群主义的理论。而中国之所以显得重视家庭、天下，在于中国尤其是儒家是一种连续性的思维方式，这样作为个体连接体的家庭和团体联合体的天下就显得突出了。
应当说，在理解个体、家庭、社群、天下的时候，断裂式的理解和连续性的理解都很重要，缺一不可。断裂性是个体的权利、社群的民主之思维基础；而连续性则是家庭的和睦、天下的和谐之思维基础。而事实上，人的真正发展和完满，既需要断裂性的思维，也需要连续性的思维。也就是说，既需要超越自由主义、社群主义之争，也需要在儒家的以连续性对待个体与群体关系的基础上接受西方的权利等观念。而经由以上的比较，我们也许可以更加明确的发现儒家的当代意义：
首先，通过儒家思想可以以礼乐为规范，建设共同体。即用礼乐制度来规范我们的行为，让我们的生活充满了和谐和适度，以消解后现代的碎片化、无序化。小到家庭、社区，大到民族、国家，都是共同体，都是一定的场合、范围和情境，它们必须得到规范，而这规范除了法之外，还需要礼。在家庭中，礼要求整个家庭和顺，因此父亲要慈、子女要孝；在国家中，礼要求整个国家稳定而繁荣，所以要民主而不能专制。礼要求尽量减少暴力，而以调解调适的方法来逐渐调整各个个体间的关系，从而保证社群利益的实现。
其次，儒家可以通过以天下最大社群的观念为各文明间的相处提供资源，从而实现整个世界的和平。因为儒家通过层层的递推最后到达了天下观念，而这个天下观念又是以既普遍又特殊的人性为基础的，所以，从儒家的思想资源出发，当两种或多种不同的文化相遇时，我们首先要肯定双方作为人的平等性，也就是基本性善的普遍性，然后再考虑文化的特殊性，以求同存异、共生共存。这样一种理解，或许有助于我们在全球化的21世纪求得地球的和平与发展。
最后，但却可能更为重要的是，儒家通过普遍性自我观和整个天下、宇宙为最大社群的观念，将生态环境纳入到自我中来，于是我们便可以在一个非人类中心主义的视野下关注生态环境，并给予它更多的关怀。其中最核心的概念就是自我超越。因为无论是自由主义还是社群主义，他们的自我观说到底，都是自我实现的，只不过一个是个人主义的自我功利的实现，一个是社群公益下自我价值的实现。但儒家则不同，它认为整体目的的善和个体的道德之间是融通无碍的，所以我们真正的自我不是那个后天个别的自我，而是那个本质上与至善同在的道德自我。这个道德自我显然要求我们不能局限在自身之内，仅追求自我的实现，而必然的命令我们去超越自身之限制、摆脱人类中心主义，来为自然之自然变化、生态之当然发展作努力，以参赞化育，达成圆满。由此，儒家超越了功利主义、实用主义和现代经济学，而可以成为建构环境伦理、生态哲学的理论基础。
（作者单位：中国社会科学院哲学研究所）
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