做什么选择 才能发展哲学

    演讲人：张世英

    时 间：1月10日

    地 点：北京大学百周年纪念堂

    今天这个会的主题是《文化选择，文化发展：中西马高端对话》。题目的意思似乎是想回答这样问题：要作什么样的选择，才能发展文化？我想，中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学三者之中，非此即彼的选择是没有前途的。因此，我发言的主题是“和而不同，开创马克思主义与中西文化相结合的新局面”。

    一

    “和而不同”，其指归在强调尊重不同的东西，包括不同的意见和观点，反对盲从和随声附和的小人，用现在的语言来说，就是尊重他人的独特性和差异性。

    今天这个会，让我想起10年前2001年4月在上海召开的“全国马克思哲学与西方哲学研讨会”，那次会为马克思主义哲学与西方哲学的结合开创了和而不同的新局面。今天的会，加上了中国，把和而不同的局面更加扩大了，应该说是一次开创马、中、西三者和而不同的新局面的盛会。召开这样的研讨会，是学界的一次创举。

    “和而不同”，《论语》未作解释，只那么一句“君子和而不同，小人同而不和”，这就给后人留下了很大的解读空间。现在大家也到处都在引用这句话，各人的理解不尽相同。

    根据《左传》、《国语》关于“和”与“同”的解释，大体上可以这样说：“同”是指随声附和，人云亦云；“和”是指不同的东西之间，包括不同的意见之间的协调、补充。

    《左传》昭公二十年载有晏子对齐公的一段话。晏子说：梁丘据唯君命是从，“君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟专一，谁能听之？‘同’之不可也如是”。晏子认为梁丘据这种随声附和的盲从态度是“同”，而不是“和”。晏子本人则主张，“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。”晏子认为这种以不同意见纠君之偏的态度才叫做“和”。“和”与“同”是有区别的（“和与同异”）。

    《国语》中也有关于“和”与“同”的类似解释。根据春秋时期一般对于“和”与“同”这两个常用词的意义来解读孔子说的“君子和而不同，小人同而不和”，那就是，君子以自己的不同意见去补充、协调别人的一偏之见（“和”），而不去随声附和（“不同”）；小人则随声附和（“同”），而不表示自己的不同意见（“不和”）。我观孔子的“和而不同”，其指归在强调尊重不同的东西，包括不同的意见和观点，反对盲从和随声附和的小人，用现在的语言来说，就是尊重他人的独特性和差异性。

    二

    发展马克思主义哲学，学会和自己所不同的思想观点和谐相处，从中找到启发。

    下面，我想稍微结合一点我个人的经历，谈谈西方思想文化与马克思主义、与中国思想文化的关系。先谈谈我的专业西方哲学与马克思主义的关系。

    我在新中国成立之初的五年里，从1949到1953，也讲授过马列主义，讲《联共党史》，当时叫《马列主义基础》，还有《列宁哲学笔记》等课程。

    1953年，奉组织之命，转到西方哲学专业，一直到改革开放，几十年都是按当时规定的框架，强调划清唯心与唯物，马列主义与非马列主义的界限，用马列主义这个唯一正确的、唯一科学的观点，批判西方哲学史上一切非马列主义的哲学。对于马克思主义产生以前的东西如黑格尔哲学之类，还留一点余地，要吸取其中的“合理内核”。对于马克思主义产生以后西方的东西，则毫不留情，一概骂倒，骂它们都是反动腐朽的东西。直至改革开放以后，这种情况，才逐渐有所转变。

    两三年前，我连续多年到外地几所高等院校讲课，发现不少以马克思主义哲学为专业的教授、学者，都大讲西方后现代哲学，也就是以前被称为帝国主义时期反动资产阶级的哲学。他们对这些东西比我这个以西方哲学为专业的人，了解得还多，而且不是一味批判，而是注意吸取其中合理的东西，不是人云亦云，而是发挥这些学者、教授自己的独立创造性。这种学风显然大大改变了改革开放以前那种随声附和、“同而不和”的局面。

    我认为这个基本方向值得肯定。马克思强调哲学必须现实化。这句话的矛头是，针对马克思主义产生以前西方哲学，自柏拉图到黑格尔那种强调“超感性世界”的、脱离现实的概念哲学而发的。西方后现代哲学与马克思主义的产生，有同样的历史背景，也都反对“超感性的世界”。两者有马与非马之分，但就其都产生于同样的历史背景和都反对“超感性世界”，而主张哲学现实化来说，两者实可谓“本是同根生”，应可建立“和而不同”的关系，具体地说，就是在马克思主义“实事求是”、“自我超越”——“自我批判”的基本精神指导下，尊重和吸取西方现当代哲学中合理的东西。我还是十年以前在上海那次会上说过的那句老话：必须发展马克思主义哲学。今天，我想再上加一句：学会和自己所不同的思想观点和谐相处，从中找到启发。

    三

    就哲学所追问的是，人生其他文化活动的最终根源而言，哲学高于其他文化因素；就人必先有各自的人生活动与人生境界，然后才有可能对它们进行理性的反思与言说而言，哲学后于其他文化因素。这也就是说，哲学既高于人生，又后于人生。

    下面就谈一点与此相联系的一个问题，即哲学现实化的问题。

    大体上说来，哲学是“对人类各种不同经验的一种反思”，或者可以说是“对攸关人生问题所作的理性的、方法上的和系统的思考”。哲学所反思的对象就是人生的各种经验。除了人生的各种经验以外，哲学没有仅仅属于它自身的特定的对象。说得更具体一点，哲学的追问乃是对科学、道德、审美等人生经验或社会文化现象所作的一种反思活动——一种深层次的追问（“理性的、方法上的和系统的思考”）。

    这样，哲学在本质上就应该是与人生紧密结合在一起的。哲学由于要对人生经验或社会文化现象作理性的、打破沙锅问到底的追问，就必然要讲理论、讲论证、推理，必然要运用一些抽象的名词概念，讲一些形而上的东西，因而显得很玄远、不切实际。但它所反思的现象——科学、道德和审美等等人生经验和社会文化现象都是现实的生活实际。因此，哲学又不可能丝毫脱离现实的人生。这就好比仙女一样，深居寂寞冷宫，似乎不食人间烟火，但仙女思凡，没有不动凡心的仙女，凡心一动，就要下到人间生儿育女。哲学的仙女在本质上也是有凡心的，只是在西方哲学史上，哲学的仙女有一个从超凡到思凡以至下凡的漫长过程。

    在西方哲学史上，“哲学”一词的特定的、具体的含意，似乎就是一种作为超感性的东西的知识，哲学与形而上学（传统的形而上学）同义。这种意义的哲学自柏拉图起，在西方思想史上占主导地位达两千余年之久。但是如果把亚里士多德对老师的批评算在内，西方哲学的发展史从开始起也就可以算得是哲学自我批评的发展史，是哲学的非哲学化的发展史。一直到19世纪下半叶，才基本上实现了哲学的非哲学化，哲学离开了作为超感性东西的知识的传统形而上学宝库，而在其他非哲学的文化活动如语言、科学、道德、审美等活动中找到了自己的位置。西方现当代哲学已把自己化解为语言的哲学、科学的哲学、道德的哲学、审美的哲学等等，甚至现在有的哲学家提倡讲电视的哲学、电脑的哲学……凡此种种，都说明西方现当代哲学要把哲学化解到非哲学中去。哲学不过是对其他文化活动的一种理性反思，离开了其他文化活动，哲学没有自己独特的对象，因而也就没有自己的位置。

    当然，这决不是说，哲学没有自己的独特性，没有自己的研究余地，决不是说哲学竟是可有可无之事。相反，哲学在摆脱了那个形而上学的玄虚的座位之后，它在人生现实的位置上会更有所作为，那就是对人生其他文化活动进行理性的反思、追问，但哲学在找到自己新的位置后所进行理性的反思、追问，已不可能再是向着超感性的东西的抽象方向前进，而是由在场的现实向着不在场的、然而同样现实的方向不断扩展。对科学活动所进行的反思、追问也好，对道德活动、审美活动等等所进行的反思、追问也好，对象各异，反思、追问的方向则一。按这种方向所进行的反思、追问，也是一种形而上学，一种哲学，只是它不同于传统的形而上学、传统的哲学。我们批判了旧形而上学、旧哲学，却仍然需要新形而上学、新哲学。马克思、海德格尔等人所宣布的哲学或形而上学的终结，都意味着对新哲学、新形而上学的召唤。

    “哲学是关于最普遍的规律之学”。对哲学的这种界定虽然否定了超感性东西的西方传统形而上学，但没有达到哲学反思、哲学追问的深处。其实，不管是基于最普遍的规律之学也好，或者是关于某一现象范围的具体规律也好，它们都是知识体系，都是科学。科学，作为一种知识体系，只要找到了普遍规律，就算完成了它的最高任务。但人生的反思和追问决不会就此停步。也许科学规律呈现于人的眼前之日，就是哲学反思和追问的开始之时，哲学要打破沙锅问到底：问这些规律的本体论根据是什么？认识这些规律的过程和方法是什么（认识论、方法论）？还有更重要的是对待这些规律应采取什么样的态度？以及为什么应采取某种态度（世界观、人生观）？这些都是哲学所应当专门研究的问题，而非任何其他科学研究所能代替的。所以，哲学还得讲本体论，讲认识论、方法论，讲世界观、人生观。爱因斯坦不是在面对世界之普遍有序的规律的同时，还进而追寻到一个“斯宾诺莎的上帝”吗？爱因斯坦的这种追寻，说明他不满足于科学规律的发现，而要进一步作哲学的反思。西方许多伟大的科学家都和爱因斯坦一样，就是这样由科学家而最后又成为哲学家的。

    即使是作为哲学之具体体现的科学哲学、道德哲学、审美哲学等等，也不能不讲科学现象中的规律、道德现象中的规律、审美现象中的规律，但关于科学的哲学、关于道德的哲学、关于审美的哲学等等够得上叫哲学的学问，则都在获知了各门现象的规律之后，还要对这些规律作进一步的哲学反思。否则，就不成其为科学哲学、道德哲学、审美哲学了。

    科学、道德、审美等人生活动和文化现象，在完全未经哲学现象的反思和追问之前，是彼此分离，互不相通的，只有通过哲学的反思和追问，它们才是不同而又相通的一个有机整体，人才发现和把握到他们共同的根源。

    传统哲学以为这个根源在超感性的、非时间性的抽象王国，非哲学化的新哲学则认为这个根源就是时间之内的万物之整体，即在场者与无尽的不在场者的统一体，我借用中国哲学术语把它称之为“万物一体”。这个“一体”是科学、道德、审美所追求的真、善、美之总根源，而对这个“一体”的领悟，我则称之为“万物一体的境界”。我以为哲学应以把人生提高到“万物一体的境界”为己任。人生境界因人而异，对万物一体的领悟或境界有高有低，但无论如何，境界是人与万物融合为一体的产物，如人饮水，冷暖自知，很难用概念或语言来表达，或者也可以说，用概念式语言来表达境界、言说境界，那是说不完、道不清的，所谓“言不尽意”是也。但是哲学毕竟不同于诗，哲学之为哲学，其特点之一就是企图运用理性，以概念式语言来言说境界：言说境界的本体论根源是什么？言说境界如何形成？言说如何达到最高境界的途径……如此等等。哲学家都是爱作理性的概念式言说的人。人生的历程大体上总必先有某种浑沌的境界，然后才有可能企图对本来说不清的东西说清，对本来说不完的东西不断地言说，这种概念式语言的言说，就是哲学。一般的人只有某种境界（有高有低），但并不一定去言说境界，因为他并不一定运用理性作哲学的反思和追问。总括以上所说，我们似乎可以得出这样一个结论：就哲学所追问的是，人生其他文化活动（如科学、道德、审美等）的最终根源而言，哲学高于其他文化因素；就人必先有各自的人生活动与人生境界，然后才有可能对它们进行理性的反思与言说而言，哲学后于其他文化因素。这也就是说，哲学既高于人生，又后于人生。

    四

    中国传统的“天人合一”、“万物一体”的思想有其高远、宏大的优点，只是又有原始性、朴素性的缺点，所以应在此基础上，吸纳西方“主客二分”，彼此分明、重自我独创的思想因素，建立一种“万物不同而相通”的“新的万物一体观”。

    下面谈谈中国与西方。我从小受家庭教育的影响，是靠读《论语》、《孟子》、《左传》、《史记》之类的东西长大的，我对中国古典的感情，至今仍然很深很深。

    我念西南联大哲学系，之所以喜欢上了西方哲学，除贺麟先生在《哲学概论》课堂上讲黑格尔哲学，讲“荷出污泥而不染”是辩证法，对我有影响外，还受冯友兰先生《中国哲学史》课程的影响，冯先生学贯中西，结合西方哲学讲中国哲学，重分析，把我的兴趣从中国引向了西方。

    我至今仍然把冯先生当年那个老版本的《中国哲学史》放在我的身边，不时翻阅。我近20多年来，考虑研究中西哲学和文化如何结合的问题比较多，想法也比较多，也写了不少这方面的东西，今天这里不可能全面细讲我的观点。

    下面只简单地谈谈最近几年集中考虑的一点：我觉得中国传统思想文化的一大优点是重群体意识，一事当前，大家都为自己所属的那个群体（家庭、家族、族群、国家等等），群策群力以共赴之，使这个群体显得有雄狮般的威力。

    自汉武帝用董仲舒，独尊儒术，实行思想一元化之后，此种思想统治更显示了中华帝国大一统的威力，中华帝国成了几千年来的“东方巨人”。但是这里也潜藏着一个隐忧，就是中华传统思想文化，过于重天人合一那种混沌的整体，强调不分人我，不分人与天，不分人与自然。此种无我、忘我之境，玄则玄矣，美则美矣，诚然高远而令人陶醉！但一个人过于沉湎于此种“天人合一”的整体之中，则不免：

    （1）把自我湮没于群体之中，缺乏自我的个性和独立创造性，每个人只会按我所属群体之“我们”的意旨而言、而行、而思，不敢言个人之所言，行个人之所行，思个人之所思。而在过去的封建社会里，这个群体被封建帝王所掌控，便只能一唱亿和，像《左传》里所载晏子说的那样，君曰可，下臣则皆曰可，君曰否，则下臣皆曰否。还谈什么个人自由自主！

    （2）把自我湮没于自然整体中，以致“天人相分”、“制天命而用之”，“我命在我不在天”等等认识自然、征服自然的科学意识在中国思想文化史上不能占主导地位。孔子虽有“多识于鸟兽草木之名”的个别言词，但其整体思想是重人伦，轻视对自然的研究。道家思想有许多科学因素，特别是道教。但中国传统思想是以儒家为主导，特别是以董仲舒把孔子思想变调以后的儒家为主导。

    所以，我主张要弘扬中国传统文化，必须吸纳西方传统的以“主客二分”为基础的“主体性哲学”的精神，以伸张自我的独立创造性。西方通过文艺复兴，推翻了封建神权的压制，发现了人，发现了自然，这两大发现使西方人的自我得以突显，于是有了民主自由，有了近现代自然科学的发展。中国没有经过文艺复兴和启蒙运动，“五四”被称为中国式的文艺复兴，但为时太晚，比西方晚了几百年，而且“五四”精神后来并未得到真正的传承，人们大都讳言“五四”的自我个性解放的内涵。所以中国长期的封建主义一直压制了自我：既缺乏民主自由的思想，又缺乏伟大的科学创造性（当然这并不是说中国就没有重大的科学成就）。

    所以，我觉得，我们要弘扬中华传统文化，还需要一点补课的功夫。中华传统文化史未经自我主体性精神的洗礼，就一下子跳到“无我”、“忘我”，未免是一种文化早熟的现象。早熟就需要有点补救。我几年以前，不爱用“补课”这个词，因为“补课”有亦步亦趋、步他人后尘之嫌，我甚至强调要超越自我。但自从三四年前读了我国心理学家、北大原心理系主任朱滢先生的《自我与文化》一书以后，我觉得我过去讲“超越自我”之“超越”，虽然原则上至今仍觉得应当坚持，但有点讲得太早了。

    中国人，甚至今天的年轻人，根据朱先生的“问卷调查”和“心理实验”，证明还是“互倚型自我”，而不是“独立型自我”，因而也缺乏独立创造性。中国人的自我观是爱依赖他人。且不说过去，结婚是为了让父母抱孙子，就连现在的年轻人，一般也比西方人较少独立自依的精神。关于这方面的详细情况，有兴趣的读者可翻阅朱先生那本书。总之，伟大的科学理论很难从我们这样的自我中产生出来。我们倒不一定非用得诺贝尔奖作为衡量标准不可。但我觉得，堪称伟大的科学理论，伟大的科学创造发明，像爱因斯坦那样的科学巨人的伟大成就，恐难从我们这种传统的自我观中产生！传统的自我观把自我湮没于社会群体之中，湮没于自然整体之中。总之，湮没在浑沌的“天人合一”之整体中，这样的自我，无论对于社会的进步，对于发扬人民的民主自由，还是对于发展自然科学，都会起阻碍作用。我们的传统思想文化需要用西方的主体性哲学、独立自我的创造精神来冲击一下。

    19世纪中期，鸦片战争前后，从西方传来一种说法，称中国为“东方睡狮”。我觉得，我们这个几千年来的东方巨人之所以被西方称为东方睡狮，就在于缺乏自我觉醒——个性解放这个环节。一个个都沉湎于、陶醉于“无我之境”的梦乡，则整个巨人，终成睡狮，所以鸦片战争一来，清王朝也就只能节节败退。但是人家也说得好：“这个东方睡狮一旦觉醒，就会震撼世界。”睡狮的觉醒靠的是什么？是自我的觉醒，个性的解放。中国传统文化，只要加上了这一条，那对于当今之世界，真会是一个震撼。

    中华文化思想史上，争取自我觉醒、个性解放的特立独行之士，倒也代不乏人：先秦的屈原，汉代的司马迁，魏晋的嵇康、陶渊明，以至明末的李贽，都是这样在封建专制统治的长夜中闪耀的明星，但他们为了自我的独立自由而付出的代价却非常凄惨：或自投江湖，或惨遭屠杀，或就囹圄而自刎，或归隐田园。如果说西方人实现自我的历史因个性解放较早而显得神采飞扬。那么，中国人实现自我的历史则显得十分坚凝悲壮。

    当然，吸纳西方的主体性哲学和自我独创性的精神，绝非全盘照搬。西方传统文化的缺点，或者说流弊，是自我中心主义。连他们西方人自己，例如法籍犹太哲学家列维勒斯（Levinas）都说，西方传统文化是“自我霸权主义”，太过于自负了。列维勒斯主张借上帝的彼岸性或他性来显示他人的神圣性，从而找到尊重他人的本体论根据。他想用这种尊重他人的哲学代替西方传统的自我霸权主义的哲学。这是西方人对西方传统进行自我批判的一个很好的例子。我很赞成列维勒斯尊重他人的观点，但不赞成列维勒斯的彼岸性的、超验的上帝的观点。那太不现实了，有乌托邦之嫌。

    马克思主义哲学和中国哲学的基本精神是现实的。我想，中国传统的“天人合一”、“万物一体”的思想有其高远、宏大的优点，只是又有原始性、朴素性的缺点，所以应在此基础上，吸纳西方“主客二分”，彼此分明、重自我独创的思想因素，建立一种“万物不同而相通”的“新的万物一体观”。在此不同而相通的整体之中，一方面因承认彼此“不同”而肯定每一自我的独立自由；一方面又因承认彼此“相通”而肯定人与我之间的相互支持、相互隶属，从而对他人负有责任感，尊重他人。这样，所谓“尊重他人”，也就是尊重他人各自的“自我”，具体一点说，亦即尊重他人之自我的独立自由。

    孔子讲的“仁者爱人”的“仁”德之说，是孔子学说的核心，也是孔子所创立的儒家学说对中华文化最大的贡献。我今天把孔子的“仁者爱人”之“爱人”进一步加以延伸、发展，解读为尊重他人之“自我”，突出孔子说的“为仁由己”、“为学为己”、“和而不同”的思想方面，我想只有这样，孔子的“仁者爱人”的伟大梦想才能梦想成真，得以实现。也许只有孔子这个伟大梦想实现之日，才是“东方睡狮”完全觉醒而震撼世界之时。

    以上就是我近几年来对如何结合马克思主义哲学与西方哲学、如何结合中国哲学与西方哲学的一些考虑和构想。抛砖引玉，衷心希望得到在座学者们的指正。

    （此次发表时，内容略有补充）